Texto publicado en el libro:
Escenarios para la Sensibilidad en la era del Antropoceno.
Maestría en Artes Integradas con el Ambiente
Universidad del Cauca
Colegio Mayor del Cauca
2016
EL HOMBRE Y EL UNIVERSO
Rufino Tamayo
SINOPSIS
Desde una comprensión del Mundo de
la vida, procuramos reafirmar epistemológica y éticamente la relación original
entre Sociedad Humana y Naturaleza, teniendo en cuenta para ello los aportes
de, a) parcial evaluación de las ciencias naturales, b) las ontologías y
cosmovisiones en diferentes latitudes del mundo, c) la disciplina estética y d)
algunas artes (Literatura, Pintura, Cine, Música). Todo ese desarrollo postula una
relación con la naturaleza, que responde a las condiciones de esa naturaleza - explicitadas
por las mismas ciencias desde una idea de “totalidad”-, y se expresa finalmente en un posible orden
ético que los seres humanos han de asumir.
Palabras
clave: Mundo de la vida, Campo de presencias, Naturaleza, Sociedad Humana,
Ciencia, Estética, Artes, Cosmovisiones, Ontología.
Con
la ciencia y la tecnología aprendimos progresivamente a replicar parcialmente
lo que la naturaleza ha creado en el curso evolutivo de millones de años. Y
actualmente ya manipulamos en cierto grado lo que hasta hace poco fue profundo
misterio de la vida. El resultado es el dominio social y técnico sobre el
planeta y sobre nosotros mismos. Y ello tiene repercusiones ontológicas y
éticas que intentaremos precisar en estas reflexiones. ¿Habrá algún límite
ético para el ser humano en su despliegue de dominio técnico y político sobre
la naturaleza? ¿Tiene que ver ese límite con la comprensión y reconocimiento
humano de un posible orden ontológico y ético del cosmos? ¿Podemos plantear
formas de experiencia, como la estética, o las cosmovisiones filosóficas y
míticas, que nos ayudan a avizorar un horizonte de acción acerca de esas
preguntas? El filósofo Edmundo Husserl puso en escena la cuestión del Mundo de la vida, pretendiendo con ello
mostrar el origen –perceptivo, vivencial, cognitivo- de nuestra relación con el
mundo y de su posible sentido trascendental[1].
A la luz de esta propuesta, intentaremos pensar aquí en torno a la relación
entre naturaleza y sociedad humana, para aventurar unas respuestas a los
interrogantes que hemos definido.
I.
Mundo de la vida como donación primordial de
sentido
Entre
distintas aproximaciones que podemos encontrar sobre esta problemática, vamos a
considerar la siguiente: el Mundo de la
vida es un suelo de experiencia subjetivo-relativo, el cual existe más acá
de la objetividad de las ciencias[2].
Esto significa que el mundo se nos
aparece en un plexo espacio- temporal inalienable, según la configuración y
desarrollo de nuestro ser corpóreo y espiritual. Desde esa correlación se
extiende indefinidamente un horizonte de prácticas y conocimientos, que así
como nos dan un acceso cada vez más profundo y refinado al mundo, nos permiten,
bajo ciertos alcances relativos, desarrollar nuestra experiencia como personas[3].
En ese camino avanzamos hacia formas de conocimiento cada vez más refinadas,
como la geometría, que nos vuelven a dar nuevas configuraciones de nuestra
relación práctica con el mundo, a través de esquemas y abstracciones que
modelan nuevamente el mundo, con un interés práctico. “La geometría representa,
para nosotros, aquí, la entera matemática de la espacio-temporalidad”[4],
afirma Husserl, mostrando que como ciencia rigurosa se edifica sobre la base de
esa relación práctica y original entre nosotros y el mundo, donde descubrimos
una conformación de las cosas, y habitamos el espacio[5].
Al consolidarse el universo de exactitud matemática que produce tipos ideales
de las formas sensibles percibidas y vividas, se gana la objetividad, y se logra un nivel mayor de dominio práctico sobre
las cosas. Pero en el desarrollo de esa sedimentación científica se
sustancializa de forma idealista la manera puramente geométrica de pensar[6].
Naturalmente, esa idealización, vuelve a incidir de muchas maneras en aquella
experiencia mundana de los seres humanos, la transforma cambiando el paisaje
así como nuestro habitar en la naturaleza. Pero al mismo tiempo olvida formas
de experiencia original[7],
que han de ser nuevamente evidenciadas por la reflexión, para advertirlas en lo
que ellas pueden mostrar y dar a la comprensión.
Preguntaremos
entonces por un deber ser: la posibilidad
de conciliar, en ciertos grados de experiencia, el orden de objetivación de
la ciencia y el orden de conexión esencial del ser humano con el Mundo de la vida y el universo. Pero
además hemos de precisar de qué conciliación se trata: pensamos en aquello que
entregan las cosmovisiones de diferentes culturas así como la experiencia
estética, en el seno de un diálogo crítico con la filosofía, las ciencias
naturales y sociales. La conexión
esencial con el universo es una experiencia fundamental de la humanidad
antigua, y se manifestó históricamente y con gran vitalidad a lo largo del
tiempo; en todas las culturas del planeta se ha realizado el contenido de los
mitos y las religiones, a través del arte y de arquetipos colectivos que las
culturas han recreado y transmitido a los individuos, dando significación a un sentimiento social de participación con el
universo. El filósofo Enrique Dussel considera que en toda cultura existen
“núcleos problemáticos” que precisamente apuntan a la pregunta y la
especulación en torno al origen:
¿Qué son y cómo
se comportan las cosas reales en su totalidad, desde los fenómenos astronómicos
hasta la simple caída de una piedra o la producción artificial del fuego? ¿En
qué consiste el misterio de la propia subjetividad,
el yo, la interioridad humana? ¿Cómo puede pensarse el hecho de la
espontaneidad humana, la libertad, el mundo
ético y social? Y, al final, ¿Cómo puede interpretarse el fundamento último de todo lo real, del
universo?[8] (Las cursivas
son de Enrique Dussel)
II.
La experiencia del espacio-tiempo
como fuente perceptual de las elaboraciones humanas sobre el origen
Dussel
reflexiona aquí propiamente sobre el
origen del filosofar y sobre el
sentido de ese filosofar, y los sitúa, no en una cultura en particular, ni
exclusivamente como una reflexión estrictamente racional. De este modo, evoca
un amplio espectro sobre “núcleos problemáticos”, como preguntas fundamentales,
y hacia una historia múltiple de las
culturas. Ahora bien, al postular y desarrollar unas creaciones significativas
en torno al origen, las mitologías, las religiones, el filosofar, así como la
experiencia estética, confirman y
realizan, cada una a su manera, nuestra experiencia perceptiva más original con
el espacio y el tiempo. Antes de categorizar las nociones de espacio y
tiempo, vivimos esas realidades en una
correlación original con el mundo. De este modo, lo especulativo y lo
imaginario acerca del origen se remonta o asciende en su movimiento, desde una fuente aún más primordial de
experiencia. El espacio-tiempo es una realidad originaria, sedimentada en la
presencia sensible de la intersubjetividad en el mundo. No aparece en nuestra
experiencia inmediata como un antes, un ahora y un después, ya que estas partes
del tiempo son pensadas, como un producto intelectual, con la intención de
distinguir en aras de un dominio práctico, como cuando digo que mañana iré al
teatro y debo comprar hoy boletas. Pero en nuestra experiencia directa del
tiempo, no traducimos un antes, un ahora y un después, porque el tiempo mismo
de una manera singular, fluye en nuestro interior. El tiempo discurre conmigo
en esta tarde en la que escribo y está enteramente a la mano. Cuando lo pienso,
entonces se evidencia desde algún punto de vista, sale de su sobreentendida
realidad para mí y se extiende tranquilamente hacia algún fin práctico:
"debo acabar este texto hacia el final de la tarde", pienso para mí.
Pero como experiencia original, el tiempo es único y singularmente unido a mi
ser: esto quiere decir que devengo y soy permanentemente en un presente que
deja atrás su propia experiencia -que siempre queda a la mano- y se abre
insistentemente a un porvenir. Pero esa imbricación del tiempo con la
subjetividad ocurre en el contexto que la
siembra en el mundo, surge como un “campo de presencias[9]
en el que el cuerpo percibe
significativamente las cosas. Lo que acontece en nuestro ser, tiene una
consistencia física. Es una acción en la que tengo un libro ante los ojos, en
la silla donde estoy sentado. La realidad del tiempo es un devenir de nuestro
ser unido activa y corporalmente a las cosas. La singularidad del tiempo se
ejerce en tanto nuestro ser permanece y deviene anclado en un contexto, en el que se cruzan la virtualidad del cuerpo y
la realidad del mundo, para generar una presencia tangible, y sin embargo
tan familiar que se nos escapa.
III.
La gran
revelación de la ciencia: Evolución de la materia hacia la vida humana y
espiritual
Pero
además consideramos que igualmente la indagación de las ciencias en su
imponente desarrollo hasta nuestros días, persigue bajo constante evolución teorética,
la historia del cosmos[11]
que nos da claves fundamentales e
interrogantes sobre nuestro origen y sentido de pertenencia al universo. En
el horizonte nunca completamente explicitado del origen, la ciencia muestra que
estamos hechos de la materia que procesan las estrellas, y que todos los
elementos de la tabla periódica tienen relaciones entre ellos, según la
organización atómica. Descendemos de un complejísimo devenir que aparece hoy a
nuestros ojos como la maravillosa evolución
histórica de la vida, que proviene de relaciones entre los elementos
producidos por las estrellas y finalmente, de la energía que el sol nos
entrega. (Ya las mitologías de muchos pueblos ensalzan la fuerza energizadora y
vivificante del sol). La ciencia revela y domina, bajo diferentes enfoques
disciplinarios, y bajo cierto grado de alcance, esa relación entre la
naturaleza externa, nuestros cuerpos y la vida espiritual colectiva e
individual, y lo hace de forma certera, al mostrar las conexiones de la
materia, y luego al dominarlas y reproducirlas con la técnica, de forma
instrumental y en función de la autoconservación y el dominio.
Pero
esa creciente afirmación teorética, exhibe su contracara: su enfática
contradicción con la instrumentalización técnica actual en beneficio de la
explotación capitalista de la naturaleza, que se desprende del conocimiento
científico. El desarrollo de la tecnología, junto con aquel de la economía y la
política como poderío global, pone en escena inmensos desafíos a las sociedades
actuales, y a los esfuerzos de reflexión filosófica y social, que buscan ir más
allá del puro dominio económico y político. Probablemente hoy, en la era de la
globalización, asistimos a la emergencia de nuevos paradigmas que nos exigen
recoger y confrontar de forma interdisciplinaria, las contribuciones de aportes
de diversos autores, disciplinas y culturas, buscando una renovada y
práctica conexión con el universo, que aprende de las culturas antiguas y
retoma los avances de la ciencia. Resaltemos otra vez, esos dos planos cognitivos en la relación con
universo, que se enfrentan como conocimiento objetivo de las ciencias y
como experiencia primordial del Mundo de
la vida, (subjetivo-relativa) con la intención de considerar su posible
aproximación.
a)
La ciencia actual refiere al conocimiento creciente de la relación entre el
nexo temporal y evolutivo de los elementos del universo, y a su eficiente
dominio técnico que es ejercido por variadas formas de la tecnología, desde la
astrofísica a los avances actuales de la biotecnología; pero dentro de esta
perspectiva instrumental no hay cabida directa para suponer explícitamente
intencionalidades éticas y ontológicas. Los hallazgos de las ciencias naturales
han demostrado de forma fehaciente que la evolución del universo y de la vida,
no tienen una finalidad, como lo habían imaginado las mitologías y las teorías
metafísicas. El universo no se dirige hacia algún fin, ni ha sido creado por
una inteligencia superior. No asistimos a la creación y desarrollo de un plan
divino, en la jerarquía de los seres y en las finalidades superiores de
realización espiritual. Y sin embargo contemplamos ese universo en sus
atribuciones infinitas y maravillosas, y quedamos asombrados ante tal portento
de realidad del ser, y no de la nada. Y aunque no postulemos un
fin metafísico o divino para el universo, la ciencia, al reconstruir la
historia del universo, al abordar múltiples objetos bajo el análisis y la
experimentación, ha ido avanzando hacia
una comprensión integral y total de aquel universo, para sugerir bajo el
empeño de diferentes disciplinas, relaciones reales entre todos los campos o
referentes del conocimiento. La explicación integral quizás nos ayudaría a
comprender con más claridad nuestro lugar en el cosmos, más allá de la
manipulación fragmentada y utilitaria. Daniel Vidart, en su libro Filosofía ambiental, explica la
diferencia y relación entre dos niveles de la ciencia moderna y actual. De un
lado el sentido analítico, proveniente de la tradición cartesiana, y de otro
lado el nivel totalizador, que ya estaba en Aristóteles y él vuelve a encontrar
en Marx. Citemos a Vidart:
La Teoría
General de los Sistemas surge de una múltiple convergencia de intereses y
necesidades científicas. En primer lugar señala el advenimiento de un enfoque
total de la realidad desde una concepción global de la ciencia. A la realidad
se la debía contemplar como un todo, lo cual ya había sucedido otras veces en
la historia del pensamiento humano, pero este todo se había caotizado: era
menester dar cuenta de una causalidad no unidireccional y del comportamiento
interrelacionado de tres o más variables (…) se imponía la función de una nueva
epistemología, más amplia y a la vez
unificante. (…) Ello suponía practicar un corte a lo ancho de los
procedimientos con que las distintas ciencias captan y modelan la realidad para
efectuar saltos transdisciplinarios de una a otra órbita científica mediante
unas matemáticas relacionales, atentas a las configuraciones antes que a la
medición o cuantificación. (…) La emergencia de nuevas cualidades, surgidas de
la interacción de las partes, y su invariancia en la lógica y dinámica internas
de diferentes tipos de sistemas –orgánicos, naturales, artificiales,
abstractos, concretos, probabilísticos, determinísticos, etc.-, condujo al
abandono del cálculo infinitesimal, apto para los procedimientos analíticos, y
su reemplazo por el cálculo diferencial, capaz de captar y seguir los procesos
no lineales, el ritmo de las interacciones, las conductas complejas[12].
La idea de totalización en el seno mismo del devenir de las ciencias, tiene una interesante proyección que nos conduce hacia la reflexión filosófica y ética, al reconocer la vinculación de la cultura humana con la compleja historia integral del planeta tierra y de la vida animal y humana en el seno del cosmos; y ello de forma muy diferenciada y rica, desde las distintas explicaciones disciplinarias (de la astrofísica, la física atómica y la geología, hasta la psicología, pasando por la química, la botánica, la zoología y la microbiología, todas en niveles diferenciados de acción y de posible conjunción). Este panorama se ofrece desde una perspectiva definitivamente histórica, que contribuye a postular un sujeto colectivo, personal, y cognoscente que buscaría nuevamente integrarse armónicamente con el medio natural y social que lo creó. Implica además la relación entre explicaciones propias de disciplinas sociales como la economía, la sociología, y la estética, la filosofía o las cosmovisiones mitológicas[13].
b)
En el contexto de estas consideraciones surge entonces la segunda dimensión que
proponemos y que proviene de antiguas o recientes creaciones filosóficas,
mitológicas, estéticas y multiculturales. Es aquella experiencia que re-conoce a la naturaleza a través de un
medio más directo, consciente y emotivo, desde un pensamiento o un
sentimiento que advierte intuitivamente que nuestro ser está hecho de la
substancia de la tierra, y que nuestra existencia tiene una vida que le llega
como un don, y que morirá para reintegrarse al cosmos. Y al hacer tal
reconocimiento intuye una unidad de la conciencia y el espíritu humanos con el
todo del universo[14].
De
modo que, como ya lo perseguía Kant a lo largo de sus tres críticas, buscamos evidenciar y conciliar, desde la misma
praxis de las ciencias, desde los órdenes teóricos de la tradición metafísica,
o desde el mito y las artes, una conexión original,
real y motivada con el universo; una conexión que muestre un sentido aquí, en la humanidad
espiritual, y allá, en el hogar que se nos dio como un
acaso, como un sentido de vinculación entre lo natural y lo ético, entre la
evolución de la materia y el espíritu, entre la ausencia de finalidad y las
creencias finalistas, entre la vida y la muerte, entre el tiempo cósmico y la
idea del destino humano.
IV.
Asedios
éticos y estéticos acerca de la relación entre naturaleza y sociedad humana
Algunos
paradigmas nos resultan representativos en
esa dirección de posible
conciliación, que suponemos dentro de un plexo interdisciplinario.
4.1)
Postulamos la necesidad de una praxis integral para conservar el planeta que
recoge enseñanzas de las ciencias naturales, de las mitologías, así como de las
experiencias filosóficas y estéticas de las culturas del planeta. Dicha praxis
intercepta críticamente a la explotación capitalista y global de la madre
tierra, para evitar o contrarrestar lo que destruye el planeta y para reforzar
aquello que lo conserva. Supone una praxis política que exige y desarrolla una
labor de conservación continuada. ¿En qué se fundamenta esa postulación? ¿Dónde podemos hallar la fuente de esta
postulación? Pensamos que en consonancia con aquella totalización a la que ya aspira la ciencia, los resultados
parciales de las ciencias vuelven a
mostrar una verdad original, que es la
integridad del universo y nuestro lugar en él, y esto como un acaso; pero igualmente como una
respuesta nuestra a ese acaso: la
intención de nuestra conciencia que atribuye un don a la existencia que le
ofrece natura; esta conexión, en esta dirección, nos lleva a plantear una ética como valoración del sentido de ese
origen, que nos escenifica una participación
nuestra en la naturaleza, y a la vez, una espontaneidad
de libertad y acción humana, que permite la elección por el mal, la
destrucción, la desarmonía, o la búsqueda constructiva de sus contrarios. La
ética, que en Occidente tiene un claro origen cultural de corte espiritualista
y subjetivo, ha de confrontarse con el hecho de que en el seno de esa subjetividad, está como trasfondo la naturaleza,
y este horizonte es un paradigma filosófico, como lo apreciamos de forma
fehaciente en la sabiduría andina (confróntese, más adelante el comentario al
respecto)[15].
4.2
En segundo lugar, pensamos que las creaciones mitológicas, ontológicas,
epistemológicas, estéticas, o narrativas, esclarecen
y enriquecen, bajo diferentes posibilidades, aquella primera postulación,
en razón de que son formas de conocimiento y experiencia que procuran de forma
interdisciplinaria, confirmar la
correlación entre sociedad humana, subjetividad y naturaleza, así como
enriquecer de forma ejemplar la orientación misma de la praxis política[16].
Las esbozamos brevemente a continuación, como aportes que provienen de una
larga y rica tradición.
4.2.1 Las contribuciones de las
filosofías andinas y mesoamericanas.
Esta
concepción presente en la filosofía andina, debería dialogar con el paradigma
de la ciencia moderna occidental, que, como dijimos anteriormente, nos enseña
la evolución de la materia y la vida. Y el criterio fundamental del diálogo es el sentido ético de la relación social o
intersubjetiva con el planeta, lo cual es un criterio para el debate, pues
se trata de una ética que no nace de núcleo antropocéntrico como aquel que
ostenta la modernidad occidental, sino que tiene su germen en la relacionalidad
cósmica[19].
De este modo, espacio y tiempo, como
formas originales de experiencia, ascienden a un sentido ontológico y ético,
apreciable en sus valiosos aportes, en la filosofía andina.
4.2.2 Lenguaje, poesía y narración
Son
estas formas humanas de la comunicación, medios fundamentales de conexión entre
las cosas y los hombres, que refieren a
las realidades que nos envuelven y de las que hacemos parte. Igual que nos
describen la propia interioridad en las direcciones que esa intimidad tiene con
el ser del mundo. En ese empeño estos medios surgen y se desenvuelven en el
contexto fundamental de la temporalidad del mundo, y de la transitoriedad del
ser humano. Cuando Martin Heidegger refiere al lenguaje como el más inocente de
los bienes y al mismo tiempo el más peligroso de los bienes, toma del poeta
romántico Holderlin[20]
esas frases para mostrar cómo el lenguaje nos acerca al ser como nuestra morada para poder mostrar con él lo íntimo, lo oculto, lo que
trasciende en el tiempo[21],
pero a la vez, cómo en la misma medida el lenguaje puede ser la ocasión de
decir lo banal, lo convencional y mecánico de la vida[22].
Y la cosmovisión andina acerca del mundo como casa[23],
diremos nosotros, se aproxima a aquella afirmación del filósofo cuando dice que
el lenguaje es la casa del ser.
El lenguaje dice el ser, y en su despliegue se nos puede revelar el ser como lo que es. De otro lado, nosotros habitamos al ser, tal y como habitamos una casa. La noción de habitar está tanto allá, en el mundo que nos envuelve, como acá en la lengua que es capaz de mentar esa verdad. Son éstas, verdades que aparecen bajos modalidades singulares en diferentes culturas. Para dar un ejemplo, el filósofo mejicano Miguel León-Portilla, llega a conclusiones fundamentales sobre la poesía en referencia al mundo, al interpretar un poema náhuatl:
El lenguaje dice el ser, y en su despliegue se nos puede revelar el ser como lo que es. De otro lado, nosotros habitamos al ser, tal y como habitamos una casa. La noción de habitar está tanto allá, en el mundo que nos envuelve, como acá en la lengua que es capaz de mentar esa verdad. Son éstas, verdades que aparecen bajos modalidades singulares en diferentes culturas. Para dar un ejemplo, el filósofo mejicano Miguel León-Portilla, llega a conclusiones fundamentales sobre la poesía en referencia al mundo, al interpretar un poema náhuatl:
Así habla Ayocuan Cuetzpaltzin/ que ciertamente
conoce al dador de la vida/Allí oigo su palabra, ciertamente de él//al dador de
la vida responde el pájaro cascabel. /Anda cantando, ofrece flores, ofrece
flores, /como esmeraldas y plumas de quetzal, están lloviendo sus palabras. /
¿Allá se satisface tal vez el dador de la vida?/ ¿Es esto lo único verdadero
sobre la tierra?/
 |
| Miguel León Portilla |
Esfuércese,
quiera mi corazón/ Las flores del escudo/ Las flores del dador de la vida. / ¿Qué
podrá hacer mi corazón?/ En vano hemos llegado/ hemos brotado de la
tierra./¿Sólo así he de irme?/ ¿Como las flores que perecieron?/¿Nada quedará
de mi nombre?/ ¿Nada de mi fama aquí en la tierra?/ Al menos flores, al menos
cantos/.
En otro ámbito,
el poeta de Praga, Rainer María Rilke nos presenta su ideal de poesía, cuando
en la Novena Elegía del Duino, le
habla al hombre, quien, igual que el poeta Náhuatl, se encuentra con el dios al
frente, con Aquel que representa simbólicamente al ser o al origen, y toma de
Aquel lo ejemplar:
“Ensálzale al ángel el mundo, no lo inefable del
mundo, pues, ante él/ tú no puedes jactarte del esplendor que has sentido; en
el universo/ que él siente con sentimiento más fuerte eres un advenedizo. /Muéstrale,
pues,/ una cosa sencilla que, configurada por sucesivas generaciones, vive como
algo nuestro, junto a la mano, y en la mirada./ Dile las cosas. Se quedará
asombrado, igual que lo estabas tú delante del cordelero, en Roma, o del
alfarero, en las orillas del Nilo./ Muéstrale qué feliz puede ser una cosa, que
inocente y nuestra (…) Y estas cosas que viven de su propio declinar comprenden
que tú las celebras; perecederas, /nos confían su salvación, a nosotros, los
más perecederos./ Quieren que las transformemos en lo invisible de nuestro
corazón”/[26]
Pero
la narración también nos entrega un universo que palpita en nuestro espíritu
como un ambiente. La narración da
cuenta de nuestra temporalidad en el
mundo, como historia que se
entrecruza, desde las atribuciones temporales y cambiantes de los personajes, con nuestra subjetividad y nuestro entorno
cultural y mundano; entonces nosotros, lectores o espectadores, tenemos la
oportunidad de recrear nuestra identidad cambiante en el tiempo y en el espacio.
Lo que las ficciones ponen ante los ojos, es siempre un mundo que habitamos (la
casa, el mar o la montaña, la ciudad o el bosque, y en últimas, el universo
como alfa y omega de nuestra existencia en el tiempo), y lo hacen cabalmente a
través de una creación poética, que por ser tal, es capaz de revelar algo oculto, algo que no es
evidente en la experiencia puramente prosaica, y que hay que seguir con sentimiento y razón en la
lectura, para abrir seguidamente la interpretación, y para tomar en cuenta las
consecuencias prácticas y políticas de ello[27].
4.2.3. Visión y pintura
En
su reflexión fenomenológica y epistemológica sobre la pintura, Merleau-Ponty se
pregunta si ésta le puede enseñar a la
ciencia algo, cabalmente en la dirección de recapturar la correlación experimental y perceptiva de los seres
humanos con la naturaleza y la cultura humana, es decir en el espacio como fuente natural de nuestro ser en el mundo. No ya
en el plano de la teorización que reduce el mundo a la hipótesis y a su
experimentación. Habría, pues, una suerte de encuentro y revelación entre lo
que la ciencia y la tecnología logran y lo que el arte pictórico entrega más allá, como un volver al mundo
original, temporal y vivencial, para encontrar allí un plus de significado de
forma reflexiva. Nuevamente, encontraremos que todo esto tiene consecuencias
éticas y políticas, porque el artista que pinta nos da claves secretas de lo
que le rodea, para que nosotros intentemos descifrar un contexto social e
histórico[28].
Al
ver, desde la configuración de nuestro sentir e imaginar, podemos retrotraer
nuevamente experiencia, y encauzarla en
el seguimiento y re-elaboración práctica y técnica, de aquello que vemos,
del mirar aunado con la habilidad de la mano, en la interpretación de las
formas que capta el ver; para ofrecer singularmente, el cómo se vuelve algo real para la mirada, tema predilecto de una
larga tradición pictórica; entonces, entremezclamos
en un nuevo nivel, a lo real en nuestro ser, tanto desde la vivencia, como
en cuanto aprendo junto con la vivencia -como dibujante o pintor-, a ver y a
interpretar el ser, la luz, el color y la figura, a la visión misma de las
cosas y de mis semejantes. Y junto con aquella figuración viene la comunicación
con otros pintores de la tradición; “mi mundo”, entonces puede ser el
sufrimiento de un cuerpo que se trasciende en conciencia pictórica y reflexiva,
como en Frida Kahlo, o el “ir más allá”, cuando Van Gogh pinta sus últimos
cuervos, con una oreja menos en su cara.
Es
pues en esa relación elevada a la segunda potencia, en una visión imaginaria que
configura con la mano, donde encontramos por ahora a la imagen, también como
enigma, que según Merleau-Ponty, libera todos los problemas de la pintura[29].
Y no en cuanto réplica de la cosa a secas, fijada en lo inconcebible de lo
puramente óntico sin intervención de nosotros, sino precisamente en la conjuntiva relación perceptiva,
espacial, y significativa entre nosotros y el ser. Dicha relación aparece
como un proceso que nuestro autor llama simultánea
cercanía y lejanía con lo actual de la percepción, y es el crisol de lo
imaginario, la textura imaginaria de lo real[30].
Podemos
entonces considerar a la imagen, en tanto puede ser una forma fundamental de
reflexión; pero es una reflexividad por confusión o narcisismo, donde lo que
miramos, tiene una expresión de conciencia en nosotros[31],
latente y originaria, que puede explicitarse precisamente en la psicología
humana[32]
y que permite desplegar la creatividad como un incesante volver sobre el mundo
y sobre el sí mismo del pintor, en la red que se establece entre la tradición
cultural que lo alimenta y su sentir reflexivo. La pintura no será una
expresión absolutamente personal, porque el estilo[33]
del pintor tiene conexiones con un mundo histórico y cultural, y allí en ese
plexo, hace sus posibles revelaciones. Tal y como lo explicita el poeta Paul
Eluard, cuando piensa esa obra del pintor Max Ernst titulada Una semana de bondad:
No hay gran
distancia -a través del pájaro- de la nube
al hombre; no hay gran distancia -a través de las imágenes- del hombre a
sus visiones, de la naturaleza de las cosas reales a la naturaleza de las cosas
imaginadas. Sus valores son idénticos. La materia, el movimiento, la necesidad,
el deseo, son inseparables. Piensa tú mismo una flor, un fruto, o el corazón de
un árbol, ya que ellos visten tus colores, ya que son señales necesarias de tu
presencia, ya que tu privilegio reside en creer que todo es transmutable en
otra cosa[34].
 |
| UNA SEMANA DE BONDAD |
4.2.4 El cine como entremezcla de
hombre y mundo
Destaquemos
nuevamente la afirmación que hicimos anteriormente sobre el devenir humano como
un despliegue en el “campo de presencias”. La realidad del tiempo y el espacio aparece
siempre en el mundo, de modo que a la vez que las vivencias humanas ocurren
como un incidente interno del espíritu, están igualmente volcadas en nuestro
entorno mundano inmanente a nuestros
avatares. Un invento como el cinematógrafo, que capta figurativamente, la
entremezcla kinésica y auditiva de intersubjetividad y mundo que somos, desdobla,
como representación, las dimensiones de tiempo, memoria y campo sensible de
presencias que somos, nos lanza nuevamente el re-descubrimiento de nuestra
temporalidad y memoria, como índices sobre los que se edifica el relato
fílmico. Ello se logra porque el cinematógrafo presenta una imagen directa
del espacio-tiempo, un aquí y un ahora sensibles que a medida que se
desenvuelven, reflejan con realismo nuestro acontecer en el mundo. La
estimulación física de fotogramas que pasan 24 veces por segundo se construye,
a la postre, como una continuidad que ocurre en el cerebro del espectador; es
él quien transforma el movimiento físico y sincopado del proyector en una
sucesión que fluye. El resultado es que el espectador tiene al frente una
imagen de la vida con propiedades sensibles de realismo y movimiento que
expresan ante él la duración. Hay mundo natural representado y en
movimiento, pero igualmente, una intencionalidad propia de la conciencia que,
al percibir el movimiento que surge en la pantalla, no experimenta que las
cosas discurran desde sí mismas -aunque esta es una certeza, más hondamente,
hay otra- sino que discurren para ella que se sabe a sí misma en el campo
sensible de presencias que contempla.
 |
| Caballos de Muybridges |
Es
importante resaltar el “valor documental” de las imágenes que sedujo a los
descubridores del cine como medio expresivo y que sigue teniendo un poder
mágico siempre renovado. Ese poder de captar lo insólito e irrepetible de los acontecimientos[35]
, y a la par, de favorecer una construcción meditada de los mismos, esa magia
que capta la realidad de las cosas, de la naturaleza, de nosotros mismos en el
mundo, y que los primeros que reflexionaron sobre la fotografía llamaron
“fotogenia”, y después Edgar Morín pensó como juego de proyección e
identificación de los hombres con su mundo, como idea de “Alma”,[36]
esa entremezcla incidental y kinésica de vida exterior y vida interior, que
tiene todas las gradaciones del inconsciente humano. Esa relación entre la
realidad y el cine, descubre una vez más, que la existencia es extraña y
sobrecogedora, o que tiene una virtud surrealista en la que el incidente físico
se encuentra a través de una chispa mágica con los aconteceres internos que
viven los individuos[37].
El cine es entonces, el mundo pero en el medio de la representación sensible e
imaginaria realizada con la máquina, la cual es también la proyección técnica
del espíritu; pero el cine es a la vez el ser humano, en la entremezcla con su
mundo, allí, en aquel horizonte de
espacio-tiempo donde acontece su existencia, a partir de una imagen visual,
kinésica y auditiva.
Es
por eso que la relación con la naturaleza y con la historia de la cultura es
decisiva para la comunicación fílmica, porque es un medio privilegiado para
pensar la realidad y entregarla a la vez de una forma emotiva y directa. El
documental o la ficción, pueden ser motivos para una praxis estética y
política, como ejemplos de la estética como forma de autorreflexión y
espontaneidad que revela algo nuevo
(narrativo, filosófico, ambiental), y que por ello puede germinar o influenciar
en la praxis política, para con ello labrar un doble camino de expresión
reflexión, praxis y gestión.
Resaltemos,
ya para terminar, algunos relatos que revelan con insólitos significados, la
relación entre naturaleza y sociedad humana. En su filme Baraka, (Ron Fricke. 1993) el director retrata distintas culturas del mundo, y lo
que los hombres hacen en sus ambientes, con sencillez y poesía; bajo una música
que se integra a la imagen para dar lugar a las imaginaciones del espectador,
desde los Himalayas hasta los Andes peruanos, desde el Irak de la guerra del
golfo, hasta la India de los gurús, desde las fábricas de Nueva York, hasta las
nieves del Japón donde habitan nuestros primos primates, siempre descubriendo
con una cámara observadora a las comunidades en la experiencias que suscitan
las revelaciones.
En la película rusa Solaris, (Andréi Tarkovski. 1972) una nave espacial se encuentra con un planeta que es en sí mismo inteligencia, emoción y poder de desdoblar la misma realidad corporal de los ingenieros y astronautas; suscitando preguntas sobre el sentido del ser y no de la nada, y sobre nuestra inmersión en el universo. En el filme Dersu Uzala, (Akira Kurosawa. 1975) asistimos a la vida de un habitante de los bosques de Siberia, quien convive temporalmente con militares y geógrafos rusos que realizan un mapa de la región.
Entonces descubrimos a ese ser que sabe vivir en el bosque, y no concibe cómo es posible vivir en una ciudad, y aprendemos sus valores y su hacer en el bosque. En el documental chileno Nostalgia de la luz, (Patricio Guzmán. 2010) realizado en el desierto de Atacama, los astrónomos que ven el cielo limpio y lo estudian como horizonte casi infinito del tiempo, viven en un ambiente que muestra en su entorno, la historia de Chile, la represión, los muertos y las cárceles que la dictadura estableció en el desierto, y de esta forma se enfrentan, bajo juego de poesía y narración, dos temporalidades que se unen, la humana y la cósmica. En el documental mejicano Del olvido al no me acuerdo (1999), de Juan Carlos Rulfo, encontramos a su madre y a los ancianos del pueblo, en medio de una ambiente semidesértico, donde ellos recuerdan y nos dan una visión impresionante de su hábitat y su mitologías, con belleza singular. Todas estas, son formas de la reflexión cinematográfica que retrotrae al seno de la imagen narrada en movimiento, la entremezcla espiritual y material de mundo y hombres.
En la película rusa Solaris, (Andréi Tarkovski. 1972) una nave espacial se encuentra con un planeta que es en sí mismo inteligencia, emoción y poder de desdoblar la misma realidad corporal de los ingenieros y astronautas; suscitando preguntas sobre el sentido del ser y no de la nada, y sobre nuestra inmersión en el universo. En el filme Dersu Uzala, (Akira Kurosawa. 1975) asistimos a la vida de un habitante de los bosques de Siberia, quien convive temporalmente con militares y geógrafos rusos que realizan un mapa de la región.
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| Derzu Usala |
Entonces descubrimos a ese ser que sabe vivir en el bosque, y no concibe cómo es posible vivir en una ciudad, y aprendemos sus valores y su hacer en el bosque. En el documental chileno Nostalgia de la luz, (Patricio Guzmán. 2010) realizado en el desierto de Atacama, los astrónomos que ven el cielo limpio y lo estudian como horizonte casi infinito del tiempo, viven en un ambiente que muestra en su entorno, la historia de Chile, la represión, los muertos y las cárceles que la dictadura estableció en el desierto, y de esta forma se enfrentan, bajo juego de poesía y narración, dos temporalidades que se unen, la humana y la cósmica. En el documental mejicano Del olvido al no me acuerdo (1999), de Juan Carlos Rulfo, encontramos a su madre y a los ancianos del pueblo, en medio de una ambiente semidesértico, donde ellos recuerdan y nos dan una visión impresionante de su hábitat y su mitologías, con belleza singular. Todas estas, son formas de la reflexión cinematográfica que retrotrae al seno de la imagen narrada en movimiento, la entremezcla espiritual y material de mundo y hombres.
4.2.5 La música como alma del mundo
Aquella
unión puede tener muchas variaciones, según el género musical y la circunstancia
donde acontece, o su relación con otras artes. Pero parece que la unificación
musical obra desde una relación entre elementos sonoros que se ordenan de cierta forma y expresan con ello
sentimientos, emociones y simbolizaciones, que precisamente construyen en su
movimiento la posibilidad de la unificación, siempre en una dirección
significativa particular que dice algo de nosotros y el mundo.
En
un caso, la música estará asociada al canto, y con ello a la poesía y a la
verbalización que incluso puede ser ella sola también música, por el ritmo y la
recurrencia de la palabra, por su cadencia; en otro caso, será pura música con
las diferencias y diálogos de los instrumentos, teniendo cada uno de ellos
cierta “personalidad”; o aparece como algo “afectivo” que envuelve las imágenes
del cine, el clima psicológico de los personajes y el drama, dando al relato
una apariencia convencional de vida y alma, que el espectador a veces ni
discurre, sino que solamente siente; o se asociará al drama lírico y cómico,
ligero o complejo, si se trata de una ópera[40].
Al respecto es interesante resaltar que el drama griego, tiene en su origen un
germen puramente musical, pues provine de los cantos a Dioniso que luego se
desdoblan en drama con actores[41].
Pero recordemos que al inicio en la cultura griega, la música y el canto son en
esencia mito, y se expresan como unión con el dios y el todo de la naturaleza.
Todo esto nos motiva para indagar cómo pueden darse importantes trasformaciones
y variaciones históricas, en torno a músicas rituales y al teatro en América prehispánica,
y cómo evolucionan dialécticamente en la relación con la cultura europea.
Ponemos de ejemplo el ritual del Cigurí, en México, descrito por el poeta Antonin
Artaud.
Allí también, y de una forma muy singular, incluso enfrentada con rituales cristianos, hay una unión total de los seres, como protagonistas del ritual, unión que se ejerce en relación con las fuerzas naturales divinizadas[42]. Y en la cultura andina, encontramos importantes informaciones etnográficas, por ejemplo en la voluminosa obra de José María Arguedas sobre rituales que hoy perviven, en los cuales se une la música y la danza. Y también el canto, el oír y el escuchar, formas fundamentales de una expresión ritual en el mundo andino, que se aúnan de forma celebrante a las actividades de siembra y cosecha. Vale la pena volver a considerar el ritual danzante que aparece en el cuento: La agonía de Rasu-Ñiti, escrito por Arguedas, y también el filme boliviano de Jorge Sanjinés La nación clandestina, donde un indio retoma la tradición de bailar hasta morir, en el contexto del conflicto de toda su existencia, encarnado por él desde su ayllu o comunidad frente al mundo moderno y capitalista de la ciudad de La Paz, donde vivió mucho tiempo[43].
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| Indio Tarahumara |
Allí también, y de una forma muy singular, incluso enfrentada con rituales cristianos, hay una unión total de los seres, como protagonistas del ritual, unión que se ejerce en relación con las fuerzas naturales divinizadas[42]. Y en la cultura andina, encontramos importantes informaciones etnográficas, por ejemplo en la voluminosa obra de José María Arguedas sobre rituales que hoy perviven, en los cuales se une la música y la danza. Y también el canto, el oír y el escuchar, formas fundamentales de una expresión ritual en el mundo andino, que se aúnan de forma celebrante a las actividades de siembra y cosecha. Vale la pena volver a considerar el ritual danzante que aparece en el cuento: La agonía de Rasu-Ñiti, escrito por Arguedas, y también el filme boliviano de Jorge Sanjinés La nación clandestina, donde un indio retoma la tradición de bailar hasta morir, en el contexto del conflicto de toda su existencia, encarnado por él desde su ayllu o comunidad frente al mundo moderno y capitalista de la ciudad de La Paz, donde vivió mucho tiempo[43].
De
este modo, la música tiene muy ricos registros que en principio son
interdisciplinarios, y que vale la pena estudiar, según se trate de una
investigación que la involucre directamente, o en paralelo y diálogo con otras posibles
expresiones, en el seno de un contexto histórico y cultural.
Conclusión
Estas
notas intentaron mostrar que hay una vinculación entre el orden práctico y
socio-histórico de las ciencias que obran sobre natura, y las expresiones
espirituales que conectan por diferentes caminos aquel orden con el origen y
destino nuestro en natura. Las consecuencias de ello son prácticas: el
conocimiento humano ha de asumir una ética que reconoce su lugar y su tarea en el
planeta, el cual, bajo su ley nos otorga y nos quita la vida biológica, aquella
vida donde se edifica y deviene la vida social e histórica, aquí, ahora, en un
futuro lejano, en la casa fundamental que es nuestro planeta, como simple aldea
del universo. Las experiencias y lenguajes estéticos son realidades y caminos
privilegiados para volver a hacer esa
conexión de forma mimética y autoconsciente, porque nacen de ella, de
nuestra original inserción y experiencia espacio-temporal con el mundo, y en
ese camino de sensibilidad y expresión propia, se unen, de mil formas posibles,
con el mito, el símbolo, la religión, y las ontologías de múltiples culturas
del planeta.
NOTAS
1 De acuerdo con Merleau-Ponty,
Husserl reanuda la Crítica del juicio
kantiana, al reconocer a la conciencia humana como un proyecto del mundo, y
para ello distingue dos formas de intencionalidad, la de nuestros juicios
racionales (en acto), y la operante (fungierende
intentionalitat), aquella “que constituye la unidad original y
antepredicativa del mundo y de nuestra vida, la que se manifiesta en nuestros
deseos, nuestras evaluaciones, nuestro paisaje, de una forma manera más clara
que en el conocimiento objetivo, y la que proporciona el texto del cual
nuestros conocimientos quieren ser la traducción en un lenguaje exacto”. Es
papel de la filosofía poner ante la mirada esa experiencia original.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenología de
la Percepción. Barcelona: Planeta-Agostini, 1985, p. 17.
2 HUSSERL, Edmundo. La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental. Barcelona: Ed. Cátedra, 1990, p. 22. sobre la diferencia entre lo
subjetivo-relatico y lo objetivo, ver el numeral 34, punto d).
3 Es decir, cualquiera de
nosotros construye su espacio y sus objetos y accede al mundo de forma
intersubjetiva, en experiencias cada vez más amplias. El yo se talla, entre
otras posibles modalidades, como el habla y los afectos, a través de relaciones
espaciales con las cosas y los otros seres humanos.
4 Ibid., p. 26.
5 Ibid., Pp. 26, 27.
6 Ibid., Pp. 27 y 53: “En la
matematización geométrica y científico-natural ceñimos, pues, el mundo de la
vida – el mundo que nos es dado permanentemente como real en nuestra vida
mundanal concreta-, en la abierta infinitud de las experiencias posibles, con
un ajustado ropaje de ideas, el de las llamadas verdades científico-objetivas.
(…) El ropaje de ideas hace que tomemos por ser verdadero lo que es un método”.
P. 53
7Ibid., Numeral 9, sobre la matematización galileana de la
naturaleza. En particular el punto h). Según Husserl, Galileo “no reflexionó,
en particular, sobre cómo la libre variación imaginaria sobre este mundo y sus
formas no produce sino formas empírico-intuitivas posibles, y no las exactas.
(…) Así pudo parecer que la geometría, en un “intuir” propio, inmediatamente
evidente y apriórico, y con un pensamiento que trabajaba con la intuición,
creaba una verdad absoluta, propia, permanente,
que en cuanto tal era -obviamente–aplicable sin más”. P. 51.
8 DUSSEL, Enrique. “Introducción”.
En: El pensamiento filosófico
latinoamericano, del Caribe y “latino”. México: Siglo XXI–CREFAL, 2009, P. 15.
9 “Campo
de Presencias” es una expresión de Maurice Merleau-Ponty para referirse a la
condición unitaria del tiempo, a la
compenetración explícita o virtual de los momentos del tiempo como dimensiones
del ser humano, y a la vez, a la realidad del tiempo como una experiencia en el
mundo sensible y espacial de los hombres. Es en el campo sensible de presencias
donde siempre tenemos al tiempo a la mano, en nuestra experiencia con las cosas
y en el espacio que habitamos. Por eso al recordar, volvemos a traer
imaginariamente a la mente, aquel campo de presencias. Cf. MERLEAU-PONTY,
Maurice. Fenomenología de la Percepción.
Op. Cit. P, 423 ss.
10 Resulta interesante constatar,
para una empresa genealógica y crítica, la manera como la metafísica
greco-cristiana abordó la cuestión capital del tiempo, como una realidad
elusiva, fugaz, aparente, que había de ser trascendida hacia la eternidad, cuando
cabalmente es en el seno del tiempo y el espacio, como formas reales y de
experiencia humana, desde donde podemos sencillamente, ser. Es pues, una
confusión entre las causas y los efectos, que ya mencionará Nietzsche en su
crítica a la metafísica y al nihilismo.
11 No es prudente hacer una
separación drástica entre ciencias naturales y ciencias sociales y humanas,
pues corremos el peligro de contribuir a la acentuación del absoluto dominio
técnico por un lado, y el idealismo del espíritu, por el otro. Las diferencias de
objeto y de método entre estos ámbitos, han de ser precisamente conciliadas o
aproximadas por nuevas reflexiones interdisciplinarias, en las que la filosofía
puede aportar hacia sentidos prácticos y políticos.
12 VIDART, Daniel. Filosofía ambiental. Bogotá: Editorial
Nueva América, 1986, Pp. 27-28. El aporte más significativo, lo encuentra
Vidart en la contribución de L. von Bertalanffy. Confr. p. 89, cita 27.
13 En la historia de la filosofía
de Occidente encontramos en el idealismo alemán el mayor esfuerzo en esa
dirección. Según Lucien Goldman, la categoría central que atraviesa toda la
filosofía de Kant es la totalidad,
perseguida por este pensador como un intento de realizar una epistemología de
la ciencia moderna y al mismo tiempo, de retomar, bajo nuevos rumbos éticos e
históricos, el afán totalizador de la metafísica greco-cristiana. El orden
natural –objeto de la ciencia newtoniana-, tendría una intencionalidad hacia el
orden moral y estético de la sociedad humana. Advertimos para estas
reflexiones, lo pertinente de esta dirección, que se despliega luego en las
contribuciones de pensadores como Schiller, Schelling y Hegel. Habría que hacer
un balance para tomar del idealismo alemán lo que todavía nos puede aportar, y
para ponerlo además en diálogo con otras tradiciones de pensamiento, como
veremos más adelante a propósito de las filosofías andinas y náhuatl. Y los
debates, aproximaciones y diferencias entre el romanticismo y la filosofía
racional, son ilustrativos acerca de la gran cuestión de la intuición o
conocimiento teorético de la totalidad del ser, y la manera y acción humana que
se implicaría en ello. Confr. GOLDMANN, Lucien. Introducción a la filosofía de Kant. Amorrortu. Bs.As. 1974.
14 Podemos incluir
en esta dimensión las creencias en la inmortalidad del alma, o en los espíritus,
propia de muchas mitologías y de todas las religiones.
15 El filósofo Josef Esterman
critica con razón al cristianismo, que al asimilar la tradición griega –sobre
todo a Platón, quien planteó el dualismo entre cuerpo y alma- concibió a un
hombre desligado, o renegado de su origen natural para ensalzarlo como pura
espiritualidad, paradójicamente
atada a la carne. La ética era un asunto propio de la interioridad del hombre,
como descendiente supremo e inmortal de dios. La naturaleza es identificada con
la carne (san Pablo, san Agustín), o al final, en la modernidad, con un objeto
“extenso” de dominio (Descartes). Solo después de los descubrimientos recientes
de la astrofísica, surgen ideas cristianas como aquella de la presencia de dios
en la evolución de todo el universo (Teilhard de Chardin). En Occidente no
advertimos una contraposición resuelta a esa concepción, quizás solo la
apreciamos tardíamente, por distintos caminos y razones, en Marx, Darwin,
Spinoza, Husserl y Nietzsche, y luego en el psicoanálisis. Confr. ESTERMAN, Josef. Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona
andina. Quito: Abya Yala, 1998,
Pp. 172-173, 194-196.
16 Estamos suponiendo una
vinculación entre ética, política, y estética. Tal hipótesis requiere
fundamentaciones, y recreaciones históricas y teóricas, que no podemos
desarrollar aquí, pero que por lo menos esbozamos. Digamos brevemente que la
estética, no es sólo una experiencia sobre lo bello de la obra de arte, sino,
como ya se aprecia en Kant, una
experiencia que comporta ideas morales. Igualmente, la experiencia estética
puede tener cierta autonomía en torno a la creación de las obras de arte y a su
apreciación; pero además de ello, puede
estar diseminada, en las cosmovisiones mitológicas, a través del juego de los
símbolos y las narraciones. Sobre el papel de la estética como una
disciplina y/o experiencia que tiene atribuciones éticas o políticas, autores
como Hegel, Gadamer, Adorno, Sartre o Marx, dan giros decisivos en la dirección
que anotamos. Y en su ensayo sobre Hannah Arendt, María del Rosario Acosta
López, sustenta la idea de la estética como modelo para la política, y para
ello muestra cierta interpretación sobre la obra de Kant por parte de la
pensadora alemana: “La acción política en Arendt, como la actividad artística,
(i) es siempre una acción absolutamente espontánea, que busca introducir algo
nuevo en el curso de los asuntos humanos, (ii) en esa medida, su única
pretensión es la de aparecer frente a otros, es decir, supone de alguna manera,
siempre, algo –o más bien alguien- (iii)
que en ella se revela; y finalmente, por estas mismas razones, no puede ser
considerada más que como fin en sí misma: el criterio por medio del cual
asignamos o no un valor, un significado, debe ser intrínseco a ella(…) Por
esto, el actor por excelencia es el héroe, y entre todos los héroes, Aquiles,
quien entrega en las manos del narrador el pleno significado de su acto, de
modo que es como si no hubiera simplemente interpretado la historia de su vida,
sino que también la hubiera hecho al mismo tiempo. Héroe es aquel que consigue
que sus acciones se tornen, en sí mismas, valores, sentidos, significados”.
Confr. ACOSTA LOPEZ, María del Rosario. “Acción y juicio en Hannah Arendt. La
estética como alternativa a la violencia”. En: Revista al Margen. Hannah Arendt. Pensadora en tiempos de oscuridad.
Número 21-22. Marzo-Junio de 2007. Colombia. Pp. 285-286-287.
17 “En la co-relación de todos los elementos, cosas, animales y
regiones del ser se define la realidad en términos ontológicos. Las relaciones que atraviesan el todo,
llamadas chakanas, son fundamentales
como conocimiento y transición que el hombre andino experimenta, y con ello es
copartícipe del ritmo del universo, o entra a transgredirlo. La vida se
entiende en este contexto de una forma holística: La vida es este flujo de
energía cósmica en y a través de las
“oposiciones complementarias”. ESTERMANN, Josef. Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona
andina. Op cit. P. 168.Vida también se entiende como una atribución
esencial de kay pacha, como espacio de
la vida aquí en la tierra, en correlación de transición con ukhu pacha,
lugar de los muertos y hanak pacha (el cielo, los astros). Ibid., P. 159.
18 “La epistemología andina, como
ya veíamos, no parte de la bifurcación
occidental en sujeto y objeto, pero tampoco restringe el conocimiento (yachay) a los aspectos sensitivos e
intelectuales. Conocer algo significa sobre todo: realizarlo celebrativa y
simbólicamente (nachvollziehen). En y
a través del ritual, se “presenta” el conocimiento que no es un “depósito” de
la persona, sino una relación intrínseca del plan cósmico. Todos los fenómenos
de transición, por su precariedad y peligrosidad, merecen una dedicación ritual
y ceremonial especial por parte del hombre (…) El runa es co-partícipe en la
conservación y continuación de la relacionalidad cósmica”. Ibíd., ps. 167-168.
19 Para dar otra referencia
importante, mencionamos la contribución de Antonin Artaud, quien describió y
valoró aquel ritual de pertenencia al cosmos, llamado cigurí, en el cual un hombre y una mujer tarahumaras se desdoblan hacia
y en el seno de natura, bajo la tutela de un sacerdote, en las montañas del
norte de México; rito realizado con su cuerpo embebido en el peyote, que
produce de forma insólita la conexión esencial con el universo. Confr. ARTAUD,
Antonin. Los Tarahumara. Barcelona:
Tusquets, 1985, P. 26 ss. Encontramos una vinculación ontológica de pertenencia al universo, dada
por la cercanía entre un posible sentido de este rito del cigurí, y la cosmovisión presente en el Popol Vuh. Al respecto, confróntese, nuestro ensayo: “Una
interpretación metafísica del Popol Vuh”.
En: Cuadernos de filosofía
latinoamericana. Universidad de santo Tomás. Facultad de Filosofía. Vol.
27. Número 85. 2006. Pp. 25 a 36.
20 HEIDEGGER, Martin. Arte y poesía. México: F.C.E, 1985, p. 130.
21 Ibíd., p. 113.
22 Ibíd., Pp. 131-132.
23 Se trata del dibujo
cosmogónico de Juan Pachacuti Yamqui, cronista peruano de raza indígena, que
vivió a fines del siglo XVI; diseño donde el todo del universo aparece
configurado como una casa con cuatro zonas que distribuyen todo lo real. Y que
Estermann interpreta en el texto citado de este autor. Confr. ESTERMANN, Josef.
Filosofía andina. Estudio intercultural
de la sabiduría autóctona andina. Op cit.
ps. 148-149.
24
LEÓN- PORTILLA, Miguel. La filosofía
náhuatl. Estudiada en sus fuentes. México. UNAM. 1974. P. 146.
25 Ibíd., Ps. 142, 143, 144 y 146.
26 RILKE, Rainer María. “Novena Elegía
del Duino”. En: Antología poética.
Madrid: Espasa-Calpe, 1982, p. 135.
27 La presencia de la naturaleza
en la narrativa es inmensa. Y siempre ocurre bajo la natural experiencia mundana
de los hombres, en el sentido anotado al inicio de este ensayo: percepción,
imaginación, en relación con un acontecer en el espacio y el tiempo. En muchas
ocasiones el tema es precisamente esa relación y sus posibles derivaciones
éticas (Moby Dick, El corazón de las tinieblas, La vorágine, algunos cuentos de José
María Arguedas, la cuentística de Horacio Quiroga, entre muchos otros ejemplos
narrativos). El costumbrismo latinoamericano del siglo XIX tiene buenos
ejemplos en los cuales se describe con lujo de detalles a la naturaleza, ya
transformada por el hombre o en miras de serlo, por ejemplo, la novela Manuela de Eugenio Díaz Castro. Y están
los variados relatos orales de diferentes culturas que toman, bajo visos
míticos y originarios a la naturaleza por referente fundamental. Importan
también todas las cosmogonías de los pueblos, con sus relaciones ontológicas en
pos del origen, y las crónicas de los conquistadores españoles que se les
enfrentan, tratando de decir y narrar un mundo sobrecogedor para ellos. La lectura y escritura literaria son, en esta
perspectiva, una fuente de experiencia y autorreflexión primordial para
describir nuestra implicación con natura. La novela de ciencia ficción, abunda
en ejemplos y recordamos ahora el gran relato de Solaris, escrito por Stanislam Lem, y adaptado al cine por Andrei
Tarkovski, junto con su competidora: 2001,
una odisea espacial, de Artur C. Clarke, con versión fílmica de Stanley
Kubrick.
28 MERLEAU-PONTY, Maurice. El ojo y el espíritu. Barcelona: Paidós, 1986, p.
11.
29 Ibíd., p. 18, 21.
30 Ibid., p. 20.
31 MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenología de la Percepción. Op cit.
P. 17.
32 Jacques Lacan la encuentra
tempranamente en la imagen especular del niño. Confr. AUMONT, Jacques y Otros. Estética del cine. Barcelona: Paidós Comunicación, 1985. Se parte de un
fenómeno básico que obra como imagen especular: la identificación del yo, en
sus estados primarios donde encuentra un otro para empezar a reflejarse y
multiplicarse en su yo. Y la cuestión se aprecia en el texto citado, mostrando
que tal fenómeno tiene que ver con las experiencias de identificación en el
cine, y diríamos nosotros, en la experiencia normal y en la experiencia
estética en general. Confr. p. 256 ss. Capítulo sobre el cine y su espectador. Y
resulta además significativo, para establecer relaciones con el psicoanálisis,
que Merleau-Ponty, identifique la visión con un narcisismo fundamental. Confr. MERLEAU-PONTY, Maurice. Lo visible y lo invisible. Seix Barral.
Barcelona. 1970. p. 173.
33 El estilo es personal, pero se
debe, en primer, a un contexto social, consciente o no para el pintor, y en
segundo lugar, a una tradición de la pintura que se acumula históricamente en
un juego de rupturas y transiciones. Al pensar el estilo, podemos estudiar cómo
se expresa un artista ante su mundo, como retrotrae expresiones y gestos del
pasado o de su contemporáneos, y como nos habla a nosotros en el tiempo.
34 ADES, Dawn. El dadá y el surrealismo. Barcelona: Ed.
Labor, 1983, p. 48.
35 Dziga Vertov desarrolló una teoría en torno a esa
relación potente y mágica de la cámara con la realidad. Pensaba ingenuamente en
la posibilidad de desvelar una verdad íntegra. Pero tras su empeño teórico,
logró en la práctica documentos deslumbrantes que obedecen a la capacidad para
revelar, a la posibilidad de construir un discurso delirante acerca de la
realidad, a la convergencia íntima con ella, por parte de un realizador que
naturalmente no está construyendo una verdad total que no existe, pero sí una
verdad poética, producto de su fantasía que mira a través del ojo de la cámara
y utiliza el montaje como una fuente de narración surreal, onírica y
libertaria.
36 Confr. MORIN, Edgar. El cine o el hombre
imaginario. Barcelona: Seix Barral,
1972, pp. 127, 128.
37 Walter Benjamín caracteriza
lúcidamente esa virtud surrealista de encuentro mágico entre lo externo y lo
interno así: “allí donde una acción sea ella misma la imagen, la establezca de
por sí, la arrebate y la devore, donde la cercanía se pierda de vista, es donde
se abrirá el ámbito de imágenes buscado, el mundo de la actualidad integral y
polifacética en el cual no hay aposento noble, en una palabra, el ámbito en el
cual el materialismo político y la criatura física comparten al hombre
interior, la psique, el individuo, según una justicia dialéctica. (...)
Pero tras esa destrucción dialéctica el
ámbito se hace más concreto, se hace ámbito de imágenes: ámbito corporal.”
BENJAMIN, Walter. El surrealismo, última instantánea de la inteligencia
europea. Madrid: Taurus, 1980, p. 61.
38 STRAWINSKY, Igor. Poética musical. Taurus. Madrid. 1977:
“No olvidemos que está escrito: El Espíritu dirige su soplo adonde quiere”. Lo
que debemos retener de esta proposición es, sobre todo, la palabra quiere. P
52.
39 Igor Strawinsky. Op. Cit. P.
137
40 Según Román Gubern, ese género
tan complejo como el melodrama tiene un origen en la ópera que durante el
Renacimiento (En Florencia, finales del siglo XVI) trató de unir música, canto
y drama teatral, y que evolucionó de forma muy rica y variada, en diferentes
formatos y subgéneros, hasta hoy. Confr. La
imagen y la cultura de masas. Ed. Bruguera. Barcelona. P. 236.
41 Es la tesis de Federico
Nietzsche, sobre el origen de la tragedia. Confr. El nacimiento de la tragedia. Alianza Editorial. Madrid. P. 133 y stes.
42 Confr. Antonin Artaud. Los Tarahumara. P. 83 y stes: “La Naturaleza
ha producido los bailarines en su círculo de la misma manera que produce el
maíz en su círculo y los signos de los bosques”.
43 Al morir, el danzante hace
sonar las tijeras que secundan al violín y el arpa. Puede consultarse en la
internet lo referente a la “danza de las tijeras”, a su origen como
“resistencia”, desde ciertos rituales y danzas, en el inicio de la Colonia
europea en América.
Bibliografía
ACOSTA
LOPEZ, María del Rosario. “Acción y juicio en Hannah Arendt. La estética como
alternativa a la violencia”. En: Revista
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[1] De acuerdo con Merleau-Ponty,
Husserl reanuda la Crítica del juicio
kantiana, al reconocer a la conciencia humana como un proyecto del mundo, y
para ello distingue dos formas de intencionalidad, la de nuestros juicios
racionales (en acto), y la operante (fungierende
intentionalitat), aquella “que constituye la unidad original y
antepredicativa del mundo y de nuestra vida, la que se manifiesta en nuestros
deseos, nuestras evaluaciones, nuestro paisaje, de una forma manera más clara
que en el conocimiento objetivo, y la que proporciona el texto del cual
nuestros conocimientos quieren ser la traducción en un lenguaje exacto”. Es
papel de la filosofía poner ante la mirada esa experiencia original.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenología de
la Percepción. Barcelona: Planeta-Agostini, 1985, p. 17.
[2] HUSSERL, Edmundo. La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental. Barcelona: Ed. Cátedra, 1990, p. 22. sobre la diferencia entre lo
subjetivo-relatico y lo objetivo, ver el numeral 34, punto d).
[3] Es decir, cualquiera de nosotros
construye su espacio y sus objetos y accede al mundo de forma intersubjetiva,
en experiencias cada vez más amplias. El yo se talla, entre otras posibles
modalidades, como el habla y los afectos, a través de relaciones espaciales con las cosas y los otros seres
humanos.
[4] Ibid., p. 26.
[5] Ibid., Pp. 26, 27.
[6] Ibid., Pp. 27 y 53: “En la
matematización geométrica y científico-natural ceñimos, pues, el mundo de la
vida – el mundo que nos es dado permanentemente como real en nuestra vida
mundanal concreta-, en la abierta infinitud de las experiencias posibles, con
un ajustado ropaje de ideas, el de las llamadas verdades científico-objetivas.
(…) El ropaje de ideas hace que tomemos por ser verdadero lo que es un método”.
P. 53
[7]Ibid., Numeral 9, sobre la
matematización galileana de la naturaleza. En particular el punto h). Según
Husserl, Galileo “no reflexionó, en particular, sobre cómo la libre variación
imaginaria sobre este mundo y sus formas no produce sino formas empírico-intuitivas
posibles, y no las exactas. (…) Así pudo parecer que la geometría, en un
“intuir” propio, inmediatamente evidente y apriórico, y con un pensamiento que
trabajaba con la intuición, creaba una verdad absoluta, propia,
permanente, que en cuanto tal era -obviamente–aplicable
sin más”. P. 51.
[8] DUSSEL, Enrique. “Introducción”.
En: El pensamiento filosófico
latinoamericano, del Caribe y “latino”. México: Siglo XXI–CREFAL, 2009, P. 15.
[9]
“Campo de Presencias” es
una expresión de Maurice Merleau-Ponty para referirse a la condición unitaria
del tiempo, a la compenetración
explícita o virtual de los momentos del tiempo como dimensiones del ser humano,
y a la vez, a la realidad del tiempo como una experiencia en el mundo sensible y espacial de los hombres. Es en el campo sensible de presencias
donde siempre tenemos al tiempo a la mano, en nuestra experiencia con las cosas
y en el espacio que habitamos. Por eso al recordar, volvemos a traer
imaginariamente a la mente, aquel campo de presencias. Cf. MERLEAU-PONTY,
Maurice. Fenomenología de la Percepción.
Op. Cit. P, 423 ss.
[10] Resulta interesante constatar,
para una empresa genealógica y crítica, la manera como la metafísica
greco-cristiana abordó la cuestión capital del tiempo, como una realidad
elusiva, fugaz, aparente, que había de ser trascendida hacia la eternidad,
cuando cabalmente es en el seno del tiempo y el espacio, como formas reales y
de experiencia humana, desde donde podemos sencillamente, ser. Es pues, una
confusión entre las causas y los efectos, que ya mencionará Nietzsche en su
crítica a la metafísica y al nihilismo.
[11] No es prudente hacer una
separación drástica entre ciencias naturales y ciencias sociales y humanas,
pues corremos el peligro de contribuir a la acentuación del absoluto dominio
técnico por un lado, y el idealismo del espíritu, por el otro. Las diferencias de
objeto y de método entre estos ámbitos, han de ser precisamente conciliadas o
aproximadas por nuevas reflexiones interdisciplinarias, en las que la filosofía
puede aportar hacia sentidos prácticos y políticos.
[12] VIDART, Daniel. Filosofía ambiental. Bogotá: Editorial
Nueva América, 1986, Pp. 27-28. El aporte más significativo, lo encuentra
Vidart en la contribución de L. von Bertalanffy. Confr. p. 89, cita 27.
[13] En la historia de la filosofía
de Occidente encontramos en el idealismo alemán el mayor esfuerzo en esa
dirección. Según Lucien Goldman, la categoría central que atraviesa toda la
filosofía de Kant es la totalidad,
perseguida por este pensador como un intento de realizar una epistemología de
la ciencia moderna y al mismo tiempo, de retomar, bajo nuevos rumbos éticos e
históricos, el afán totalizador de la metafísica greco-cristiana. El orden
natural –objeto de la ciencia newtoniana-, tendría una intencionalidad hacia el
orden moral y estético de la sociedad humana. Advertimos para estas
reflexiones, lo pertinente de esta dirección, que se despliega luego en las
contribuciones de pensadores como Schiller, Schelling y Hegel. Habría que hacer
un balance para tomar del idealismo alemán lo que todavía nos puede aportar, y para
ponerlo además en diálogo con otras tradiciones de pensamiento, como veremos
más adelante a propósito de las filosofías andinas y náhuatl. Y los debates,
aproximaciones y diferencias entre el romanticismo y la filosofía racional, son
ilustrativos acerca de la gran cuestión de la intuición o conocimiento
teorético de la totalidad del ser, y la manera y acción humana que se
implicaría en ello. Confr. GOLDMANN, Lucien. Introducción a la filosofía de Kant. Amorrortu. Bs.As. 1974.
[14]
Podemos incluir en esta
dimensión las creencias en la inmortalidad del alma, o en los espíritus, propia
de muchas mitologías y de todas las religiones.
[15] El filósofo Josef Esterman
critica con razón al cristianismo, que al asimilar la tradición griega –sobre
todo a Platón, quien planteó el dualismo entre cuerpo y alma- concibió a un
hombre desligado, o renegado de su origen natural para ensalzarlo como pura
espiritualidad, paradójicamente
atada a la carne. La ética era un asunto propio de la interioridad del hombre,
como descendiente supremo e inmortal de dios. La naturaleza es identificada con
la carne (san Pablo, san Agustín), o al final, en la modernidad, con un objeto
“extenso” de dominio (Descartes). Solo después de los descubrimientos recientes
de la astrofísica, surgen ideas cristianas como aquella de la presencia de dios
en la evolución de todo el universo (Teilhard de Chardin). En Occidente no
advertimos una contraposición resuelta a esa concepción, quizás solo la
apreciamos tardíamente, por distintos caminos y razones, en Marx, Darwin,
Spinoza, Husserl y Nietzsche, y luego en el psicoanálisis. Confr. ESTERMAN, Josef. Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona
andina. Quito: Abya Yala, 1998,
Pp. 172-173, 194-196.
[16] Estamos suponiendo una
vinculación entre ética, política, y estética. Tal hipótesis requiere
fundamentaciones, y recreaciones históricas y teóricas, que no podemos
desarrollar aquí, pero que por lo menos esbozamos. Digamos brevemente que la
estética, no es sólo una experiencia sobre lo bello de la obra de arte, sino,
como ya se aprecia en Kant, una
experiencia que comporta ideas morales. Igualmente, la experiencia estética
puede tener cierta autonomía en torno a la creación de las obras de arte y a su
apreciación; pero además de ello, puede
estar diseminada, en las cosmovisiones mitológicas, a través del juego de los
símbolos y las narraciones. Sobre el papel de la estética como una
disciplina y/o experiencia que tiene atribuciones éticas o políticas, autores
como Hegel, Gadamer, Adorno, Sartre o Marx, dan giros decisivos en la dirección
que anotamos. Y en su ensayo sobre Hannah Arendt, María del Rosario Acosta
López, sustenta la idea de la estética como modelo para la política, y para
ello muestra cierta interpretación sobre la obra de Kant por parte de la
pensadora alemana: “La acción política en Arendt, como la actividad artística,
(i) es siempre una acción absolutamente espontánea, que busca introducir algo
nuevo en el curso de los asuntos humanos, (ii) en esa medida, su única
pretensión es la de aparecer frente a otros, es decir, supone de alguna manera,
siempre, algo –o más bien alguien- (iii)
que en ella se revela; y finalmente, por estas mismas razones, no puede ser
considerada más que como fin en sí misma: el criterio por medio del cual
asignamos o no un valor, un significado, debe ser intrínseco a ella(…) Por
esto, el actor por excelencia es el héroe, y entre todos los héroes, Aquiles,
quien entrega en las manos del narrador el pleno significado de su acto, de
modo que es como si no hubiera simplemente interpretado la historia de su vida,
sino que también la hubiera hecho al mismo tiempo. Héroe es aquel que consigue
que sus acciones se tornen, en sí mismas, valores, sentidos, significados”.
Confr. ACOSTA LOPEZ, María del Rosario. “Acción y juicio en Hannah Arendt. La
estética como alternativa a la violencia”. En: Revista al Margen. Hannah Arendt. Pensadora en tiempos de oscuridad.
Número 21-22. Marzo-Junio de 2007. Colombia. Pp. 285-286-287.
[17] “En la co-relación de todos los elementos, cosas, animales y
regiones del ser se define la realidad en términos ontológicos. Las relaciones que atraviesan el todo,
llamadas chakanas, son fundamentales
como conocimiento y transición que el hombre andino experimenta, y con ello es
copartícipe del ritmo del universo, o entra a transgredirlo. La vida se
entiende en este contexto de una forma holística: La vida es este flujo de
energía cósmica en y a través de las
“oposiciones complementarias”. ESTERMANN, Josef. Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona
andina. Op cit. P. 168.Vida también se entiende como una atribución
esencial de kay pacha, como espacio de
la vida aquí en la tierra, en correlación de transición con ukhu pacha,
lugar de los muertos y hanak pacha (el cielo, los astros). Ibid., P. 159.
[18] “La epistemología andina, como
ya veíamos, no parte de la bifurcación
occidental en sujeto y objeto, pero tampoco restringe el conocimiento (yachay) a los aspectos sensitivos e
intelectuales. Conocer algo significa sobre todo: realizarlo celebrativa y
simbólicamente (nachvollziehen). En y
a través del ritual, se “presenta” el conocimiento que no es un “depósito” de
la persona, sino una relación intrínseca del plan cósmico. Todos los fenómenos
de transición, por su precariedad y peligrosidad, merecen una dedicación ritual
y ceremonial especial por parte del hombre (…) El runa es co-partícipe en la
conservación y continuación de la relacionalidad cósmica”. Ibíd., ps. 167-168.
[19] Para dar otra referencia importante,
mencionamos la contribución de Antonin Artaud, quien describió y valoró aquel
ritual de pertenencia al cosmos, llamado cigurí,
en el cual un hombre y una mujer tarahumaras
se desdoblan hacia y en el seno de
natura, bajo la tutela de un sacerdote, en las montañas del norte de México;
rito realizado con su cuerpo embebido en el peyote, que produce de forma
insólita la conexión esencial con el universo. Confr. ARTAUD, Antonin. Los Tarahumara. Barcelona: Tusquets,
1985, P. 26 ss. Encontramos una vinculación
ontológica de pertenencia al universo, dada por la cercanía entre un
posible sentido de este rito del cigurí,
y la cosmovisión presente en el Popol Vuh.
Al respecto, confróntese, nuestro ensayo: “Una interpretación metafísica del Popol Vuh”. En: Cuadernos de filosofía latinoamericana. Universidad de santo Tomás.
Facultad de Filosofía. Vol. 27. Número 85. 2006. Pp. 25 a 36.
[20] HEIDEGGER, Martin. Arte y poesía. México: F.C.E, 1985, p. 130.
[21] Ibíd., p. 113.
[22] Ibíd., Pp. 131-132.
[23] Se trata del dibujo cosmogónico
de Juan Pachacuti Yamqui, cronista peruano de raza indígena, que vivió a fines
del siglo XVI; diseño donde el todo del universo aparece configurado como una
casa con cuatro zonas que distribuyen todo lo real. Y que Estermann interpreta
en el texto citado de este autor. Confr. ESTERMANN, Josef. Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona
andina. Op cit. ps. 148-149.
[24] LEÓN- PORTILLA, Miguel. La filosofía náhuatl. Estudiada en sus
fuentes. México. UNAM. 1974. P. 146.
[25] Ibíd., Ps. 142, 143, 144 y 146.
[26] RILKE, Rainer María. “Novena Elegía
del Duino”. En: Antología poética.
Madrid: Espasa-Calpe, 1982, p. 135.
[27] La presencia de la naturaleza en
la narrativa es inmensa. Y siempre ocurre bajo la natural experiencia mundana
de los hombres, en el sentido anotado al inicio de este ensayo: percepción,
imaginación, en relación con un acontecer en el espacio y el tiempo. En muchas
ocasiones el tema es precisamente esa relación y sus posibles derivaciones
éticas (Moby Dick, El corazón de las tinieblas, La vorágine, algunos cuentos de José
María Arguedas, la cuentística de Horacio Quiroga, entre muchos otros ejemplos
narrativos). El costumbrismo latinoamericano del siglo XIX tiene buenos ejemplos
en los cuales se describe con lujo de detalles a la naturaleza, ya transformada
por el hombre o en miras de serlo, por ejemplo, la novela Manuela de Eugenio Díaz Castro. Y están los variados relatos orales
de diferentes culturas que toman, bajo visos míticos y originarios a la
naturaleza por referente fundamental. Importan también todas las cosmogonías de
los pueblos, con sus relaciones ontológicas en pos del origen, y las crónicas
de los conquistadores españoles que se les enfrentan, tratando de decir y
narrar un mundo sobrecogedor para ellos. La lectura y escritura literaria son, en esta
perspectiva, una fuente de experiencia y autorreflexión primordial para describir
nuestra implicación con natura. La novela de ciencia ficción, abunda en
ejemplos y recordamos ahora el gran relato de Solaris, escrito por Stanislam Lem, y adaptado al cine por Andrei
Tarkovski, junto con su competidora: 2001,
una odisea espacial, de Artur C. Clarke, con versión fílmica de Stanley
Kubrick.
[28] MERLEAU-PONTY, Maurice. El ojo y el espíritu. Barcelona:
Paidós, 1986, p. 11.
[29] Ibíd., p. 18, 21.
[30] Ibid., p. 20.
[32] Jacques Lacan la encuentra
tempranamente en la imagen especular del niño. Confr. AUMONT, Jacques y Otros. Estética del cine. Barcelona: Paidós Comunicación, 1985. Se parte de un
fenómeno básico que obra como imagen especular: la identificación del yo, en sus
estados primarios donde encuentra un otro para empezar a reflejarse y
multiplicarse en su yo. Y la cuestión se aprecia en el texto citado, mostrando
que tal fenómeno tiene que ver con las experiencias de identificación en el
cine, y diríamos nosotros, en la experiencia normal y en la experiencia
estética en general. Confr. p. 256 ss. Capítulo sobre el cine y su espectador.
Y resulta además significativo, para establecer relaciones con el
psicoanálisis, que Merleau-Ponty, identifique la visión con un narcisismo
fundamental. Confr. MERLEAU-PONTY,
Maurice. Lo
visible y lo invisible. Seix Barral. Barcelona. 1970. p. 173.
[33] El estilo es personal, pero se
debe, en primer, a un contexto social, consciente o no para el pintor, y en
segundo lugar, a una tradición de la pintura que se acumula históricamente en
un juego de rupturas y transiciones. Al pensar el estilo, podemos estudiar cómo
se expresa un artista ante su mundo, como retrotrae expresiones y gestos del
pasado o de su contemporáneos, y como nos habla a nosotros en el tiempo.
[34] ADES, Dawn. El dadá y el surrealismo. Barcelona: Ed. Labor, 1983, p. 48.
[35] Dziga Vertov desarrolló una teoría en torno a esa relación
potente y mágica de la cámara con la realidad. Pensaba ingenuamente en la
posibilidad de desvelar una verdad íntegra. Pero tras su empeño teórico, logró
en la práctica documentos deslumbrantes que obedecen a la capacidad para
revelar, a la posibilidad de construir un discurso delirante acerca de la
realidad, a la convergencia íntima con ella, por parte de un realizador que
naturalmente no está construyendo una verdad total que no existe, pero sí una
verdad poética, producto de su fantasía que mira a través del ojo de la cámara
y utiliza el montaje como una fuente de narración surreal, onírica y
libertaria.
[36] Confr. MORIN, Edgar. El cine o el hombre imaginario. Barcelona: Seix Barral, 1972, pp.
127, 128.
[37] Walter Benjamín caracteriza lúcidamente esa virtud surrealista de
encuentro mágico entre lo externo y lo interno así: “allí donde una acción sea
ella misma la imagen, la establezca de por sí, la arrebate y la devore, donde
la cercanía se pierda de vista, es donde se abrirá el ámbito de imágenes
buscado, el mundo de la actualidad integral y polifacética en el cual no hay
aposento noble, en una palabra, el ámbito en el cual el materialismo político y
la criatura física comparten al hombre interior, la psique, el individuo, según
una justicia dialéctica. (...) Pero tras
esa destrucción dialéctica el ámbito se hace más concreto, se hace ámbito de
imágenes: ámbito corporal.” BENJAMIN, Walter. El surrealismo, última
instantánea de la inteligencia europea. Madrid: Taurus, 1980, p. 61.
[38] STRAWINSKY, Igor. Poética musical. Taurus. Madrid. 1977:
“No olvidemos que está escrito: El Espíritu dirige su soplo adonde quiere”. Lo
que debemos retener de esta proposición es, sobre todo, la palabra quiere. P
52.
[39] Igor Strawinsky. Op. Cit. P. 137
[40] Según Román Gubern, ese género
tan complejo como el melodrama tiene un origen en la ópera que durante el
Renacimiento (En Florencia, finales del siglo XVI) trató de unir música, canto
y drama teatral, y que evolucionó de forma muy rica y variada, en diferentes
formatos y subgéneros, hasta hoy. Confr. La
imagen y la cultura de masas. Ed. Bruguera. Barcelona. P. 236.
[41] Es la tesis de Federico
Nietzsche, sobre el origen de la tragedia. Confr. El nacimiento de la tragedia. Alianza Editorial. Madrid. P. 133 y
stes.
[42] Confr. Antonin Artaud. Los Tarahumara. P. 83 y stes: “La Naturaleza
ha producido los bailarines en su círculo de la misma manera que produce el
maíz en su círculo y los signos de los bosques”.
[43] Al morir, el danzante hace sonar
las tijeras que secundan al violín y el arpa. Puede consultarse en la internet
lo referente a la “danza de las tijeras”, a su origen como “resistencia”, desde
ciertos ri
Con
la ciencia y la tecnología aprendimos progresivamente a replicar parcialmente
lo que la naturaleza ha creado en el curso evolutivo de millones de años. Y
actualmente ya manipulamos en cierto grado lo que hasta hace poco fue profundo
misterio de la vida. El resultado es el dominio social y técnico sobre el
planeta y sobre nosotros mismos. Y ello tiene repercusiones ontológicas y
éticas que intentaremos precisar en estas reflexiones. ¿Habrá algún límite
ético para el ser humano en su despliegue de dominio técnico y político sobre
la naturaleza? ¿Tiene que ver ese límite con la comprensión y reconocimiento
humano de un posible orden ontológico y ético del cosmos? ¿Podemos plantear
formas de experiencia, como la estética, o las cosmovisiones filosóficas y
míticas, que nos ayudan a avizorar un horizonte de acción acerca de esas
preguntas? El filósofo Edmundo Husserl puso en escena la cuestión del Mundo de la vida, pretendiendo con ello
mostrar el origen –perceptivo, vivencial, cognitivo- de nuestra relación con el
mundo y de su posible sentido trascendental[1].
A la luz de esta propuesta, intentaremos pensar aquí en torno a la relación
entre naturaleza y sociedad humana, para aventurar unas respuestas a los
interrogantes que hemos definido.
I.
Mundo de la vida como donación primordial de
sentido
Entre
distintas aproximaciones que podemos encontrar sobre esta problemática, vamos a
considerar la siguiente: el Mundo de la
vida es un suelo de experiencia subjetivo-relativo, el cual existe más acá
de la objetividad de las ciencias[2].
Esto significa que el mundo se nos
aparece en un plexo espacio- temporal inalienable, según la configuración y
desarrollo de nuestro ser corpóreo y espiritual. Desde esa correlación se
extiende indefinidamente un horizonte de prácticas y conocimientos, que así
como nos dan un acceso cada vez más profundo y refinado al mundo, nos permiten,
bajo ciertos alcances relativos, desarrollar nuestra experiencia como personas[3].
En ese camino avanzamos hacia formas de conocimiento cada vez más refinadas,
como la geometría, que nos vuelven a dar nuevas configuraciones de nuestra
relación práctica con el mundo, a través de esquemas y abstracciones que
modelan nuevamente el mundo, con un interés práctico. “La geometría representa,
para nosotros, aquí, la entera matemática de la espacio-temporalidad”[4],
afirma Husserl, mostrando que como ciencia rigurosa se edifica sobre la base de
esa relación práctica y original entre nosotros y el mundo, donde descubrimos
una conformación de las cosas, y habitamos el espacio[5].
Al consolidarse el universo de exactitud matemática que produce tipos ideales
de las formas sensibles percibidas y vividas, se gana la objetividad, y se logra un nivel mayor de dominio práctico sobre
las cosas. Pero en el desarrollo de esa sedimentación científica se
sustancializa de forma idealista la manera puramente geométrica de pensar[6].
Naturalmente, esa idealización, vuelve a incidir de muchas maneras en aquella
experiencia mundana de los seres humanos, la transforma cambiando el paisaje
así como nuestro habitar en la naturaleza. Pero al mismo tiempo olvida formas
de experiencia original[7],
que han de ser nuevamente evidenciadas por la reflexión, para advertirlas en lo
que ellas pueden mostrar y dar a la comprensión.
Preguntaremos
entonces por un deber ser: la posibilidad
de conciliar, en ciertos grados de experiencia, el orden de objetivación de
la ciencia y el orden de conexión esencial del ser humano con el Mundo de la vida y el universo. Pero
además hemos de precisar de qué conciliación se trata: pensamos en aquello que
entregan las cosmovisiones de diferentes culturas así como la experiencia
estética, en el seno de un diálogo crítico con la filosofía, las ciencias
naturales y sociales. La conexión
esencial con el universo es una experiencia fundamental de la humanidad
antigua, y se manifestó históricamente y con gran vitalidad a lo largo del
tiempo; en todas las culturas del planeta se ha realizado el contenido de los
mitos y las religiones, a través del arte y de arquetipos colectivos que las
culturas han recreado y transmitido a los individuos, dando significación a un sentimiento social de participación con el
universo. El filósofo Enrique Dussel considera que en toda cultura existen
“núcleos problemáticos” que precisamente apuntan a la pregunta y la
especulación en torno al origen:
¿Qué son y cómo
se comportan las cosas reales en su totalidad, desde los fenómenos astronómicos
hasta la simple caída de una piedra o la producción artificial del fuego? ¿En
qué consiste el misterio de la propia subjetividad,
el yo, la interioridad humana? ¿Cómo puede pensarse el hecho de la
espontaneidad humana, la libertad, el mundo
ético y social? Y, al final, ¿Cómo puede interpretarse el fundamento último de todo lo real, del
universo?[8] (Las cursivas
son de Enrique Dussel)
II.
La experiencia del espacio-tiempo
como fuente perceptual de las elaboraciones humanas sobre el origen
Dussel
reflexiona aquí propiamente sobre el
origen del filosofar y sobre el
sentido de ese filosofar, y los sitúa, no en una cultura en particular, ni
exclusivamente como una reflexión estrictamente racional. De este modo, evoca
un amplio espectro sobre “núcleos problemáticos”, como preguntas fundamentales,
y hacia una historia múltiple de las
culturas. Ahora bien, al postular y desarrollar unas creaciones significativas
en torno al origen, las mitologías, las religiones, el filosofar, así como la
experiencia estética, confirman y
realizan, cada una a su manera, nuestra experiencia perceptiva más original con
el espacio y el tiempo. Antes de categorizar las nociones de espacio y
tiempo, vivimos esas realidades en una
correlación original con el mundo. De este modo, lo especulativo y lo
imaginario acerca del origen se remonta o asciende en su movimiento, desde una fuente aún más primordial de
experiencia. El espacio-tiempo es una realidad originaria, sedimentada en la
presencia sensible de la intersubjetividad en el mundo. No aparece en nuestra
experiencia inmediata como un antes, un ahora y un después, ya que estas partes
del tiempo son pensadas, como un producto intelectual, con la intención de
distinguir en aras de un dominio práctico, como cuando digo que mañana iré al
teatro y debo comprar hoy boletas. Pero en nuestra experiencia directa del
tiempo, no traducimos un antes, un ahora y un después, porque el tiempo mismo
de una manera singular, fluye en nuestro interior. El tiempo discurre conmigo
en esta tarde en la que escribo y está enteramente a la mano. Cuando lo pienso,
entonces se evidencia desde algún punto de vista, sale de su sobreentendida
realidad para mí y se extiende tranquilamente hacia algún fin práctico:
"debo acabar este texto hacia el final de la tarde", pienso para mí.
Pero como experiencia original, el tiempo es único y singularmente unido a mi
ser: esto quiere decir que devengo y soy permanentemente en un presente que
deja atrás su propia experiencia -que siempre queda a la mano- y se abre
insistentemente a un porvenir. Pero esa imbricación del tiempo con la
subjetividad ocurre en el contexto que la
siembra en el mundo, surge como un “campo de presencias[9]
en el que el cuerpo percibe
significativamente las cosas. Lo que acontece en nuestro ser, tiene una
consistencia física. Es una acción en la que tengo un libro ante los ojos, en
la silla donde estoy sentado. La realidad del tiempo es un devenir de nuestro
ser unido activa y corporalmente a las cosas. La singularidad del tiempo se
ejerce en tanto nuestro ser permanece y deviene anclado en un contexto, en el que se cruzan la virtualidad del cuerpo y
la realidad del mundo, para generar una presencia tangible, y sin embargo
tan familiar que se nos escapa.
Ahora
bien, esa realidad perceptual originaria que hemos descrito brevemente, es
asumida explicita o secretamente por las creaciones ontológicas de la filosofía,
y por imaginaciones mitológicas y estéticas que producen significados acerca de
nuestra conexión con el universo, edificando en la relación con el horizonte de
la percepción, un universo espiritual de sentido
en el mundo. La montaña, las plantas, el valle, el río, el mar, el sol, el
aire, el agua, el fuego, la luna, el cielo, el universo todo, se retoman como escenarios de un habitar fundamental,
bajo la fantasía creadora del sueño y el mito, o también a través de la memoria
que retoma lo vivido para narrarlo bajo diferentes motivos prácticos. O para
teorizarlo en la forma de metafísica que persigue el origen del cosmos como
origen del ser[10].
Es
desde allí, a partir de los incesantes campos de presencia espacio-temporales
que se suceden en nosotros y en nuestra referencia al mundo sensible, es a
partir de ese movimiento de la conciencia encarnada en y hacia el mundo, que
nos abrimos, o somos interceptados hacia el tiempo vivido de la persona, o el
decurso histórico (construido socialmente), y el cosmos y su devenir, como apertura que conecta con el origen, explicitado,
imaginado, o conceptualizado de formas diferentes. Tiempo personal, tiempo
histórico-social y tiempo cósmico están en constante relación, desde sus
especificidades. Se puede asediar ese tejido, esa profunda e interminable red
de temporalidad bajo diferentes maneras. Mencionemos aquí algunas: la
experiencia narrativa o expresiva de pueblos y artistas, las mitologías y
teorizaciones sobre el origen, así como las formas de metafísica y/o ontología
que devinieron relacionadas con la religión en el Occidente greco-cristiano
(hasta la postulación heideggeriana del “olvido del ser” en la tradición
occidental, y por consiguiente, del necesario rescate que pide este pensador
sobre la pregunta por el ser).
III.
La gran
revelación de la ciencia: Evolución de la materia hacia la vida humana y
espiritual
Pero
además consideramos que igualmente la indagación de las ciencias en su
imponente desarrollo hasta nuestros días, persigue bajo constante evolución teorética,
la historia del cosmos[11]
que nos da claves fundamentales e
interrogantes sobre nuestro origen y sentido de pertenencia al universo. En
el horizonte nunca completamente explicitado del origen, la ciencia muestra que
estamos hechos de la materia que procesan las estrellas, y que todos los
elementos de la tabla periódica tienen relaciones entre ellos, según la
organización atómica. Descendemos de un complejísimo devenir que aparece hoy a
nuestros ojos como la maravillosa evolución
histórica de la vida, que proviene de relaciones entre los elementos
producidos por las estrellas y finalmente, de la energía que el sol nos
entrega. (Ya las mitologías de muchos pueblos ensalzan la fuerza energizadora y
vivificante del sol). La ciencia revela y domina, bajo diferentes enfoques
disciplinarios, y bajo cierto grado de alcance, esa relación entre la
naturaleza externa, nuestros cuerpos y la vida espiritual colectiva e
individual, y lo hace de forma certera, al mostrar las conexiones de la
materia, y luego al dominarlas y reproducirlas con la técnica, de forma
instrumental y en función de la autoconservación y el dominio.
Pero
esa creciente afirmación teorética, exhibe su contracara: su enfática
contradicción con la instrumentalización técnica actual en beneficio de la
explotación capitalista de la naturaleza, que se desprende del conocimiento
científico. El desarrollo de la tecnología, junto con aquel de la economía y la
política como poderío global, pone en escena inmensos desafíos a las sociedades
actuales, y a los esfuerzos de reflexión filosófica y social, que buscan ir más
allá del puro dominio económico y político. Probablemente hoy, en la era de la
globalización, asistimos a la emergencia de nuevos paradigmas que nos exigen
recoger y confrontar de forma interdisciplinaria, las contribuciones de aportes
de diversos autores, disciplinas y culturas, buscando una renovada y
práctica conexión con el universo, que aprende de las culturas antiguas y
retoma los avances de la ciencia. Resaltemos otra vez, esos dos planos cognitivos en la relación con
universo, que se enfrentan como conocimiento objetivo de las ciencias y
como experiencia primordial del Mundo de
la vida, (subjetivo-relativa) con la intención de considerar su posible
aproximación.
a)
La ciencia actual refiere al conocimiento creciente de la relación entre el
nexo temporal y evolutivo de los elementos del universo, y a su eficiente
dominio técnico que es ejercido por variadas formas de la tecnología, desde la
astrofísica a los avances actuales de la biotecnología; pero dentro de esta
perspectiva instrumental no hay cabida directa para suponer explícitamente
intencionalidades éticas y ontológicas. Los hallazgos de las ciencias naturales
han demostrado de forma fehaciente que la evolución del universo y de la vida,
no tienen una finalidad, como lo habían imaginado las mitologías y las teorías
metafísicas. El universo no se dirige hacia algún fin, ni ha sido creado por
una inteligencia superior. No asistimos a la creación y desarrollo de un plan
divino, en la jerarquía de los seres y en las finalidades superiores de
realización espiritual. Y sin embargo contemplamos ese universo en sus
atribuciones infinitas y maravillosas, y quedamos asombrados ante tal portento
de realidad del ser, y no de la nada. Y aunque no postulemos un
fin metafísico o divino para el universo, la ciencia, al reconstruir la
historia del universo, al abordar múltiples objetos bajo el análisis y la
experimentación, ha ido avanzando hacia
una comprensión integral y total de aquel universo, para sugerir bajo el
empeño de diferentes disciplinas, relaciones reales entre todos los campos o
referentes del conocimiento. La explicación integral quizás nos ayudaría a
comprender con más claridad nuestro lugar en el cosmos, más allá de la
manipulación fragmentada y utilitaria. Daniel Vidart, en su libro Filosofía ambiental, explica la
diferencia y relación entre dos niveles de la ciencia moderna y actual. De un
lado el sentido analítico, proveniente de la tradición cartesiana, y de otro
lado el nivel totalizador, que ya estaba en Aristóteles y él vuelve a encontrar
en Marx. Citemos a Vidart:
La Teoría
General de los Sistemas surge de una múltiple convergencia de intereses y
necesidades científicas. En primer lugar señala el advenimiento de un enfoque
total de la realidad desde una concepción global de la ciencia. A la realidad
se la debía contemplar como un todo, lo cual ya había sucedido otras veces en
la historia del pensamiento humano, pero este todo se había caotizado: era
menester dar cuenta de una causalidad no unidireccional y del comportamiento
interrelacionado de tres o más variables (…) se imponía la función de una nueva
epistemología, más amplia y a la vez
unificante. (…) Ello suponía practicar un corte a lo ancho de los
procedimientos con que las distintas ciencias captan y modelan la realidad para
efectuar saltos transdisciplinarios de una a otra órbita científica mediante
unas matemáticas relacionales, atentas a las configuraciones antes que a la
medición o cuantificación. (…) La emergencia de nuevas cualidades, surgidas de
la interacción de las partes, y su invariancia en la lógica y dinámica internas
de diferentes tipos de sistemas –orgánicos, naturales, artificiales,
abstractos, concretos, probabilísticos, determinísticos, etc.-, condujo al
abandono del cálculo infinitesimal, apto para los procedimientos analíticos, y
su reemplazo por el cálculo diferencial, capaz de captar y seguir los procesos
no lineales, el ritmo de las interacciones, las conductas complejas[12].
La
idea de totalización en el seno mismo del
devenir de las ciencias, tiene una interesante proyección que nos conduce
hacia la reflexión filosófica y ética, al reconocer la vinculación de la cultura humana con la compleja historia integral del planeta tierra y de la vida
animal y humana en el seno del cosmos; y ello de forma muy diferenciada y
rica, desde las distintas explicaciones disciplinarias (de la astrofísica, la
física atómica y la geología, hasta la psicología, pasando por la química, la
botánica, la zoología y la microbiología, todas en niveles diferenciados de
acción y de posible conjunción). Este panorama se ofrece desde una perspectiva
definitivamente histórica, que contribuye a
postular un sujeto colectivo, personal, y cognoscente que buscaría nuevamente integrarse armónicamente con el medio natural y
social que lo creó. Implica además la relación entre explicaciones propias
de disciplinas sociales como la economía, la sociología, y la estética, la
filosofía o las cosmovisiones
mitológicas[13].
b)
En el contexto de estas consideraciones surge entonces la segunda dimensión que
proponemos y que proviene de antiguas o recientes creaciones filosóficas,
mitológicas, estéticas y multiculturales. Es aquella experiencia que re-conoce a la naturaleza a través de un
medio más directo, consciente y emotivo, desde un pensamiento o un
sentimiento que advierte intuitivamente que nuestro ser está hecho de la
substancia de la tierra, y que nuestra existencia tiene una vida que le llega
como un don, y que morirá para reintegrarse al cosmos. Y al hacer tal
reconocimiento intuye una unidad de la conciencia y el espíritu humanos con el
todo del universo[14].
De
modo que, como ya lo perseguía Kant a lo largo de sus tres críticas, buscamos evidenciar y conciliar, desde la misma
praxis de las ciencias, desde los órdenes teóricos de la tradición metafísica,
o desde el mito y las artes, una conexión original,
real y motivada con el universo; una conexión que muestre un sentido aquí, en la humanidad
espiritual, y allá, en el hogar que se nos dio como un
acaso, como un sentido de vinculación entre lo natural y lo ético, entre la
evolución de la materia y el espíritu, entre la ausencia de finalidad y las
creencias finalistas, entre la vida y la muerte, entre el tiempo cósmico y la
idea del destino humano.
IV.
Asedios
éticos y estéticos acerca de la relación entre naturaleza y sociedad humana
Algunos
paradigmas nos resultan representativos en
esa dirección de posible
conciliación, que suponemos dentro de un plexo interdisciplinario.
4.1)
Postulamos la necesidad de una praxis integral para conservar el planeta que
recoge enseñanzas de las ciencias naturales, de las mitologías, así como de las
experiencias filosóficas y estéticas de las culturas del planeta. Dicha praxis
intercepta críticamente a la explotación capitalista y global de la madre
tierra, para evitar o contrarrestar lo que destruye el planeta y para reforzar
aquello que lo conserva. Supone una praxis política que exige y desarrolla una
labor de conservación continuada. ¿En qué se fundamenta esa postulación? ¿Dónde podemos hallar la fuente de esta
postulación? Pensamos que en consonancia con aquella totalización a la que ya aspira la ciencia, los resultados
parciales de las ciencias vuelven a
mostrar una verdad original, que es la
integridad del universo y nuestro lugar en él, y esto como un acaso; pero igualmente como una
respuesta nuestra a ese acaso: la
intención de nuestra conciencia que atribuye un don a la existencia que le
ofrece natura; esta conexión, en esta dirección, nos lleva a plantear una ética como valoración del sentido de ese
origen, que nos escenifica una participación
nuestra en la naturaleza, y a la vez, una espontaneidad
de libertad y acción humana, que permite la elección por el mal, la
destrucción, la desarmonía, o la búsqueda constructiva de sus contrarios. La
ética, que en Occidente tiene un claro origen cultural de corte espiritualista
y subjetivo, ha de confrontarse con el hecho de que en el seno de esa subjetividad, está como trasfondo la naturaleza,
y este horizonte es un paradigma filosófico, como lo apreciamos de forma
fehaciente en la sabiduría andina (confróntese, más adelante el comentario al
respecto)[15].
4.2
En segundo lugar, pensamos que las creaciones mitológicas, ontológicas,
epistemológicas, estéticas, o narrativas, esclarecen
y enriquecen, bajo diferentes posibilidades, aquella primera postulación,
en razón de que son formas de conocimiento y experiencia que procuran de forma
interdisciplinaria, confirmar la
correlación entre sociedad humana, subjetividad y naturaleza, así como
enriquecer de forma ejemplar la orientación misma de la praxis política[16].
Las esbozamos brevemente a continuación, como aportes que provienen de una
larga y rica tradición.
4.2.1 Las contribuciones de las
filosofías andinas y mesoamericanas.
En
particular resaltamos aquí la noción de relacionalidad
y su derivada concepción de la experiencia ritual sobre la vida[17].
Según el filósofo Josef Esterman, en la cultura andina el runa (ser humano) percibe y experimenta el mundo como una totalidad
integral en la que cada cosa o ser se relaciona con el todo, y el universo
aparece como una casa donde habitamos y debemos responder éticamente como
cultivadores de la permanencia de la vida. La vida está muy lejos de ser
considerada una realidad mecánica, según el análisis de la ciencia occidental,
pues todas las cosas rezuman espíritu, y todas ellas producen formas de
conocimiento que se reconocen en y a través de la experiencia humana, por medio
de lo simbólico y lo ritual, pero también de las prácticas de producción de la
comunidad, en la relación entrañable con la madre tierra. De este modo, y de
una forma muy consecuente, no podemos hablar con la filosofía andina de “cosas”
que existen separadamente como “sustancias”, sino en principio, de relaciones de correspondencia y complementariedad,
y de armonía o desarmonía realizada por el runa,
como relaciones a las que asistimos y de las cuales, los seres humanos somos
partícipes como celebrantes de la vida del universo. La conexión con el
universo por parte del ser humano, está experimentada de forma práctica y
ritual, a través del capital reconocimiento de diferentes chakanas o centros de correlación entre todas las cosas[18].
Podemos
ilustrar someramente esta cuestión aludiendo al maravilloso cuento de José
María Arguedas titulado La agonía de Rasu
Ñiti, relato creado por este escritor peruano como resultado de su profunda
vivencia existencial en el mundo andino, y donde narra la transición hacia la muerte (como chakana celebrativa), del Danzak
Rasu Ñiti, personaje que presiente su final porque el espíritu de la montaña (su espíritu tutelar en la forma de
cóndor: wamani) se lo anuncia, y
entonces aquel danzante prepara su
propio ritual de despedida junto con su familia y la comunidad, para terminar
su existencia bailando y entregando la posta del sentido de la danza a un
joven. El ritual aclara con creces un significado relacional de la muerte en su
íntima conexión con la vida, que comprende al cosmos, al sol, a los
animales, y a la comunidad, y que está
muy lejos del sentido cristiano de la muerte. Revela el ciclo eterno de la vida
y la alegría que implica partir en el contexto de la incesante renovación de la
naturaleza y la cultura.
Esta
concepción presente en la filosofía andina, debería dialogar con el paradigma
de la ciencia moderna occidental, que, como dijimos anteriormente, nos enseña
la evolución de la materia y la vida. Y el criterio fundamental del diálogo es el sentido ético de la relación social o
intersubjetiva con el planeta, lo cual es un criterio para el debate, pues
se trata de una ética que no nace de núcleo antropocéntrico como aquel que
ostenta la modernidad occidental, sino que tiene su germen en la relacionalidad
cósmica[19].
De este modo, espacio y tiempo, como
formas originales de experiencia, ascienden a un sentido ontológico y ético,
apreciable en sus valiosos aportes, en la filosofía andina.
4.2.2 Lenguaje, poesía y narración
Son
estas formas humanas de la comunicación, medios fundamentales de conexión entre
las cosas y los hombres, que refieren a
las realidades que nos envuelven y de las que hacemos parte. Igual que nos
describen la propia interioridad en las direcciones que esa intimidad tiene con
el ser del mundo. En ese empeño estos medios surgen y se desenvuelven en el
contexto fundamental de la temporalidad del mundo, y de la transitoriedad del
ser humano. Cuando Martin Heidegger refiere al lenguaje como el más inocente de
los bienes y al mismo tiempo el más peligroso de los bienes, toma del poeta
romántico Holderlin[20]
esas frases para mostrar cómo el lenguaje nos acerca al ser como nuestra morada para poder mostrar con él lo íntimo, lo oculto, lo que
trasciende en el tiempo[21],
pero a la vez, cómo en la misma medida el lenguaje puede ser la ocasión de
decir lo banal, lo convencional y mecánico de la vida[22].
Y la cosmovisión andina acerca del mundo como casa[23],
diremos nosotros, se aproxima a aquella afirmación del filósofo cuando dice que
el lenguaje es la casa del ser. El lenguaje dice el ser, y en su despliegue se
nos puede revelar el ser como lo que es. De otro lado, nosotros habitamos al
ser, tal y como habitamos una casa. La noción de habitar está tanto allá, en el
mundo que nos envuelve, como acá en la lengua que es capaz de mentar esa
verdad. Son éstas, verdades que aparecen bajos modalidades singulares en
diferentes culturas. Para dar un ejemplo, el filósofo mejicano Miguel
León-Portilla, llega a conclusiones fundamentales sobre la poesía en referencia
al mundo, al interpretar un poema náhuatl:
Así habla Ayocuan Cuetzpaltzin/ que ciertamente
conoce al dador de la vida/Allí oigo su palabra, ciertamente de él//al dador de
la vida responde el pájaro cascabel. /Anda cantando, ofrece flores, ofrece
flores, /como esmeraldas y plumas de quetzal, están lloviendo sus palabras. /
¿Allá se satisface tal vez el dador de la vida?/ ¿Es esto lo único verdadero
sobre la tierra?/
Valora
León-Portilla una revelación sobre la poesía en la cultura náhuatl: “No
obstante la transitoriedad universal,
hay un medio de conocer lo verdadero: la poesía, flor y canto (…) que es un
difrasismo, es decir la combinación en náhuatl de dos palabras que significan
poesía”[24].
Ella es flor que canta o canto que hace flor, es decir, imita a natura desde la
metáfora que existiría originalmente en natura, pero a la vez tenemos que
reconocer que surge como experiencia interior que al mismo tiempo es intuición
del mundo, a través del símbolo[25].
Y este otro poema ilustra lo mismo:
Esfuércese,
quiera mi corazón/ Las flores del escudo/ Las flores del dador de la vida. / ¿Qué
podrá hacer mi corazón?/ En vano hemos llegado/ hemos brotado de la
tierra./¿Sólo así he de irme?/ ¿Como las flores que perecieron?/¿Nada quedará
de mi nombre?/ ¿Nada de mi fama aquí en la tierra?/ Al menos flores, al menos
cantos/.
En otro ámbito,
el poeta de Praga, Rainer María Rilke nos presenta su ideal de poesía, cuando
en la Novena Elegía del Duino, le
habla al hombre, quien, igual que el poeta Náhuatl, se encuentra con el dios al
frente, con Aquel que representa simbólicamente al ser o al origen, y toma de
Aquel lo ejemplar:
“Ensálzale al ángel el mundo, no lo inefable del
mundo, pues, ante él/ tú no puedes jactarte del esplendor que has sentido; en
el universo/ que él siente con sentimiento más fuerte eres un advenedizo. /Muéstrale,
pues,/ una cosa sencilla que, configurada por sucesivas generaciones, vive como
algo nuestro, junto a la mano, y en la mirada./ Dile las cosas. Se quedará
asombrado, igual que lo estabas tú delante del cordelero, en Roma, o del
alfarero, en las orillas del Nilo./ Muéstrale qué feliz puede ser una cosa, que
inocente y nuestra (…) Y estas cosas que viven de su propio declinar comprenden
que tú las celebras; perecederas, /nos confían su salvación, a nosotros, los
más perecederos./ Quieren que las transformemos en lo invisible de nuestro
corazón”/[26]
Pero
la narración también nos entrega un universo que palpita en nuestro espíritu
como un ambiente. La narración da
cuenta de nuestra temporalidad en el
mundo, como historia que se
entrecruza, desde las atribuciones temporales y cambiantes de los personajes, con nuestra subjetividad y nuestro entorno
cultural y mundano; entonces nosotros, lectores o espectadores, tenemos la
oportunidad de recrear nuestra identidad cambiante en el tiempo y en el espacio.
Lo que las ficciones ponen ante los ojos, es siempre un mundo que habitamos (la
casa, el mar o la montaña, la ciudad o el bosque, y en últimas, el universo
como alfa y omega de nuestra existencia en el tiempo), y lo hacen cabalmente a
través de una creación poética, que por ser tal, es capaz de revelar algo oculto, algo que no es
evidente en la experiencia puramente prosaica, y que hay que seguir con sentimiento y razón en la
lectura, para abrir seguidamente la interpretación, y para tomar en cuenta las
consecuencias prácticas y políticas de ello[27].
4.2.3. Visión y pintura
En
su reflexión fenomenológica y epistemológica sobre la pintura, Merleau-Ponty se
pregunta si ésta le puede enseñar a la
ciencia algo, cabalmente en la dirección de recapturar la correlación experimental y perceptiva de los seres
humanos con la naturaleza y la cultura humana, es decir en el espacio como fuente natural de nuestro ser en el mundo. No ya
en el plano de la teorización que reduce el mundo a la hipótesis y a su
experimentación. Habría, pues, una suerte de encuentro y revelación entre lo
que la ciencia y la tecnología logran y lo que el arte pictórico entrega más allá, como un volver al mundo
original, temporal y vivencial, para encontrar allí un plus de significado de
forma reflexiva. Nuevamente, encontraremos que todo esto tiene consecuencias
éticas y políticas, porque el artista que pinta nos da claves secretas de lo
que le rodea, para que nosotros intentemos descifrar un contexto social e
histórico[28].
Al
ver, desde la configuración de nuestro sentir e imaginar, podemos retrotraer
nuevamente experiencia, y encauzarla en
el seguimiento y re-elaboración práctica y técnica, de aquello que vemos,
del mirar aunado con la habilidad de la mano, en la interpretación de las
formas que capta el ver; para ofrecer singularmente, el cómo se vuelve algo real para la mirada, tema predilecto de una
larga tradición pictórica; entonces, entremezclamos
en un nuevo nivel, a lo real en nuestro ser, tanto desde la vivencia, como
en cuanto aprendo junto con la vivencia -como dibujante o pintor-, a ver y a
interpretar el ser, la luz, el color y la figura, a la visión misma de las
cosas y de mis semejantes. Y junto con aquella figuración viene la comunicación
con otros pintores de la tradición; “mi mundo”, entonces puede ser el
sufrimiento de un cuerpo que se trasciende en conciencia pictórica y reflexiva,
como en Frida Kahlo, o el “ir más allá”, cuando Van Gogh pinta sus últimos
cuervos, con una oreja menos en su cara.
Es
pues en esa relación elevada a la segunda potencia, en una visión imaginaria que
configura con la mano, donde encontramos por ahora a la imagen, también como
enigma, que según Merleau-Ponty, libera todos los problemas de la pintura[29].
Y no en cuanto réplica de la cosa a secas, fijada en lo inconcebible de lo
puramente óntico sin intervención de nosotros, sino precisamente en la conjuntiva relación perceptiva,
espacial, y significativa entre nosotros y el ser. Dicha relación aparece
como un proceso que nuestro autor llama simultánea
cercanía y lejanía con lo actual de la percepción, y es el crisol de lo
imaginario, la textura imaginaria de lo real[30].
Podemos
entonces considerar a la imagen, en tanto puede ser una forma fundamental de
reflexión; pero es una reflexividad por confusión o narcisismo, donde lo que
miramos, tiene una expresión de conciencia en nosotros[31],
latente y originaria, que puede explicitarse precisamente en la psicología
humana[32]
y que permite desplegar la creatividad como un incesante volver sobre el mundo
y sobre el sí mismo del pintor, en la red que se establece entre la tradición
cultural que lo alimenta y su sentir reflexivo. La pintura no será una
expresión absolutamente personal, porque el estilo[33]
del pintor tiene conexiones con un mundo histórico y cultural, y allí en ese
plexo, hace sus posibles revelaciones. Tal y como lo explicita el poeta Paul
Eluard, cuando piensa esa obra del pintor Max Ernst titulada Una semana de bondad:
No hay gran
distancia -a través del pájaro- de la nube
al hombre; no hay gran distancia -a través de las imágenes- del hombre a
sus visiones, de la naturaleza de las cosas reales a la naturaleza de las cosas
imaginadas. Sus valores son idénticos. La materia, el movimiento, la necesidad,
el deseo, son inseparables. Piensa tú mismo una flor, un fruto, o el corazón de
un árbol, ya que ellos visten tus colores, ya que son señales necesarias de tu
presencia, ya que tu privilegio reside en creer que todo es transmutable en
otra cosa[34].
4.2.4 El cine como entremezcla de
hombre y mundo
Destaquemos
nuevamente la afirmación que hicimos anteriormente sobre el devenir humano como
un despliegue en el “campo de presencias”. La realidad del tiempo y el espacio aparece
siempre en el mundo, de modo que a la vez que las vivencias humanas ocurren
como un incidente interno del espíritu, están igualmente volcadas en nuestro
entorno mundano inmanente a nuestros
avatares. Un invento como el cinematógrafo, que capta figurativamente, la
entremezcla kinésica y auditiva de intersubjetividad y mundo que somos, desdobla,
como representación, las dimensiones de tiempo, memoria y campo sensible de
presencias que somos, nos lanza nuevamente el re-descubrimiento de nuestra
temporalidad y memoria, como índices sobre los que se edifica el relato
fílmico. Ello se logra porque el cinematógrafo presenta una imagen directa
del espacio-tiempo, un aquí y un ahora sensibles que a medida que se
desenvuelven, reflejan con realismo nuestro acontecer en el mundo. La
estimulación física de fotogramas que pasan 24 veces por segundo se construye,
a la postre, como una continuidad que ocurre en el cerebro del espectador; es
él quien transforma el movimiento físico y sincopado del proyector en una
sucesión que fluye. El resultado es que el espectador tiene al frente una
imagen de la vida con propiedades sensibles de realismo y movimiento que
expresan ante él la duración. Hay mundo natural representado y en
movimiento, pero igualmente, una intencionalidad propia de la conciencia que,
al percibir el movimiento que surge en la pantalla, no experimenta que las
cosas discurran desde sí mismas -aunque esta es una certeza, más hondamente,
hay otra- sino que discurren para ella que se sabe a sí misma en el campo
sensible de presencias que contempla.
La
representación del tiempo y el espacio ocasiona su desdoble. Habrá en
consecuencia, un juego entre el tiempo real y el tiempo representado. La
imaginación interviene para moldear la relación entre vida y representación. De
este modo, en la apropiación colectiva del cinematógrafo emerge un espacio-tiempo
que pertenece esencialmente a la imaginación. Consiste en que al fijar un trozo
de vida en duración y convertirla en imagen, esta vida permanece en la memoria.
Tenemos la oportunidad de deslizarnos imaginariamente en lo vivido
anteriormente, porque de ello tenemos una imagen que permanece, como tiempo
cristalizado. Y no podríamos jugar con tal posibilidad de lo imaginario, si
originalmente en la imagen no existiese una presencia directa del
espacio-tiempo. Surge entonces la posibilidad imaginaria -tanto porque
es imagen, como porque ella tiene un poder emanado de la convergencia de la
imaginación con la percepción- de retrotraernos en el tiempo y recobrar
vívidamente los sucesos pasados. Al ser registrado por la máquina, nuestro ser
queda incorporado a una galería que transita por la historia del mundo; vivimos
como fantasmas, entre distintas épocas; apreciados por distintas generaciones,
surgen rostros que se convierten en mito, eternizamos atributos morales y
físicos para que unos los vean y enjuicien con extrañeza y otros miren con
nostalgia aquello que los motivó a pensar y sentir de una forma. El rostro de
las divas, la fisonomía de una ciudad, la etnografía visual de un grupo humano,
la historia de un país, el mundo natural como era antes, todas las cosas y
seres entran en una galería de la eternidad que naturalmente es sólo una
forma de la temporalidad; la posibilidad de vernos en distintos momentos
del tiempo, para motivar una conciencia histórica, y redescubrir reflexiva
y emocionalmente nuestro ser en el mundo, como este ser que se hace y deshace
en múltiples figuras.
Es
importante resaltar el “valor documental” de las imágenes que sedujo a los
descubridores del cine como medio expresivo y que sigue teniendo un poder
mágico siempre renovado. Ese poder de captar lo insólito e irrepetible de los acontecimientos[35]
, y a la par, de favorecer una construcción meditada de los mismos, esa magia
que capta la realidad de las cosas, de la naturaleza, de nosotros mismos en el
mundo, y que los primeros que reflexionaron sobre la fotografía llamaron
“fotogenia”, y después Edgar Morín pensó como juego de proyección e
identificación de los hombres con su mundo, como idea de “Alma”,[36]
esa entremezcla incidental y kinésica de vida exterior y vida interior, que
tiene todas las gradaciones del inconsciente humano. Esa relación entre la
realidad y el cine, descubre una vez más, que la existencia es extraña y
sobrecogedora, o que tiene una virtud surrealista en la que el incidente físico
se encuentra a través de una chispa mágica con los aconteceres internos que
viven los individuos[37].
El cine es entonces, el mundo pero en el medio de la representación sensible e
imaginaria realizada con la máquina, la cual es también la proyección técnica
del espíritu; pero el cine es a la vez el ser humano, en la entremezcla con su
mundo, allí, en aquel horizonte de
espacio-tiempo donde acontece su existencia, a partir de una imagen visual,
kinésica y auditiva.
Es
por eso que la relación con la naturaleza y con la historia de la cultura es
decisiva para la comunicación fílmica, porque es un medio privilegiado para
pensar la realidad y entregarla a la vez de una forma emotiva y directa. El
documental o la ficción, pueden ser motivos para una praxis estética y
política, como ejemplos de la estética como forma de autorreflexión y
espontaneidad que revela algo nuevo
(narrativo, filosófico, ambiental), y que por ello puede germinar o influenciar
en la praxis política, para con ello labrar un doble camino de expresión
reflexión, praxis y gestión.
Resaltemos,
ya para terminar, algunos relatos que revelan con insólitos significados, la
relación entre naturaleza y sociedad humana. En su filme Baraka, (Ron Fricke. 1993) el director retrata distintas culturas del mundo, y lo
que los hombres hacen en sus ambientes, con sencillez y poesía; bajo una música
que se integra a la imagen para dar lugar a las imaginaciones del espectador,
desde los Himalayas hasta los Andes peruanos, desde el Irak de la guerra del
golfo, hasta la India de los gurús, desde las fábricas de Nueva York, hasta las
nieves del Japón donde habitan nuestros primos primates, siempre descubriendo
con una cámara observadora a las comunidades en la experiencias que suscitan
las revelaciones. En la película
rusa Solaris, (Andréi Tarkovski.
1972) una nave espacial se encuentra con un planeta que es en sí mismo
inteligencia, emoción y poder de desdoblar la misma realidad corporal de los
ingenieros y astronautas; suscitando preguntas sobre el sentido del ser y no de
la nada, y sobre nuestra inmersión en el universo. En el filme Dersu Uzala, (Akira Kurosawa. 1975)
asistimos a la vida de un habitante de los bosques de Siberia, quien convive
temporalmente con militares y geógrafos rusos que realizan un mapa de la
región. Entonces descubrimos a ese ser que sabe vivir en el bosque, y no
concibe cómo es posible vivir en una ciudad, y aprendemos sus valores y su
hacer en el bosque. En el documental chileno
Nostalgia de la luz, (Patricio
Guzmán. 2010) realizado en el desierto de Atacama, los astrónomos que ven el
cielo limpio y lo estudian como horizonte casi infinito del tiempo, viven en un
ambiente que muestra en su entorno, la historia de Chile, la represión, los
muertos y las cárceles que la dictadura estableció en el desierto, y de esta
forma se enfrentan, bajo juego de poesía y narración, dos temporalidades que se
unen, la humana y la cósmica. En el documental mejicano Del olvido al no me acuerdo (1999), de Juan Carlos Rulfo,
encontramos a su madre y a los ancianos del pueblo, en medio de una ambiente
semidesértico, donde ellos recuerdan y nos dan una visión impresionante de su
hábitat y su mitologías, con belleza singular. Todas estas, son formas de la
reflexión cinematográfica que retrotrae al seno de la imagen narrada en
movimiento, la entremezcla espiritual y material de mundo y hombres.
4.2.5 La música como alma del mundo
La
música es la que unifica, dice Seu-ma-Tsen, un sabio chino, y tal unificación,
afirma el compositor ruso Igor Strawinski, supone algo que es preciso unificar
y proviene de unas contradicciones, de unos elementos múltiples (sonoros,
instrumentalizados, convertidos en una armonía o en su contrario, en un ritmo,
en una espontaneidad, emanados de una cultura con sus avatares técnicos, éticos
y simbólicos), que ponen resistencia al espíritu de la unificación. Y el
espíritu, efectivamente somos nosotros[38],
pero devenimos en él y con él, desde y hacia el mundo que nos rodea. Y este
músico que asume el espíritu como una forma del ser humano y de su
sustancialidad, entonces compara ese proceso de la creación musical con el
parto de un bebé, que implica dolor pero finalmente también felicidad, por el
hecho del “nacimiento de alguien nuevo”, tal y como ocurre en la creación musical.
Y entonces la unificación, que es conciliación de elementos, nos acerca como seres humanos, y también nos
acerca al Ser[39].
Aquella
unión puede tener muchas variaciones, según el género musical y la circunstancia
donde acontece, o su relación con otras artes. Pero parece que la unificación
musical obra desde una relación entre elementos sonoros que se ordenan de cierta forma y expresan con ello
sentimientos, emociones y simbolizaciones, que precisamente construyen en su
movimiento la posibilidad de la unificación, siempre en una dirección
significativa particular que dice algo de nosotros y el mundo.
En
un caso, la música estará asociada al canto, y con ello a la poesía y a la
verbalización que incluso puede ser ella sola también música, por el ritmo y la
recurrencia de la palabra, por su cadencia; en otro caso, será pura música con
las diferencias y diálogos de los instrumentos, teniendo cada uno de ellos
cierta “personalidad”; o aparece como algo “afectivo” que envuelve las imágenes
del cine, el clima psicológico de los personajes y el drama, dando al relato
una apariencia convencional de vida y alma, que el espectador a veces ni
discurre, sino que solamente siente; o se asociará al drama lírico y cómico,
ligero o complejo, si se trata de una ópera[40].
Al respecto es interesante resaltar que el drama griego, tiene en su origen un
germen puramente musical, pues provine de los cantos a Dioniso que luego se
desdoblan en drama con actores[41].
Pero recordemos que al inicio en la cultura griega, la música y el canto son en
esencia mito, y se expresan como unión con el dios y el todo de la naturaleza.
Todo esto nos motiva para indagar cómo pueden darse importantes trasformaciones
y variaciones históricas, en torno a músicas rituales y al teatro en América prehispánica,
y cómo evolucionan dialécticamente en la relación con la cultura europea.
Ponemos de ejemplo el ritual del Cigurí, en México, descrito por el poeta Antonin
Artaud. Allí también, y de una forma muy singular, incluso enfrentada con
rituales cristianos, hay una unión total de los seres, como protagonistas del ritual,
unión que se ejerce en relación con las fuerzas naturales divinizadas[42]. Y
en la cultura andina, encontramos importantes informaciones etnográficas, por
ejemplo en la voluminosa obra de José María Arguedas sobre rituales que hoy
perviven, en los cuales se une la música y la danza. Y también el canto, el oír
y el escuchar, formas fundamentales de una expresión ritual en el mundo andino,
que se aúnan de forma celebrante a las actividades de siembra y cosecha. Vale
la pena volver a considerar el ritual danzante que aparece en el cuento: La agonía de Rasu-Ñiti, escrito por
Arguedas, y también el filme boliviano de
Jorge Sanjinés La nación clandestina,
donde un indio retoma la tradición de bailar hasta morir, en el contexto del
conflicto de toda su existencia, encarnado por él desde su ayllu o comunidad frente al mundo moderno y capitalista de la
ciudad de La Paz, donde vivió mucho tiempo[43].
De
este modo, la música tiene muy ricos registros que en principio son
interdisciplinarios, y que vale la pena estudiar, según se trate de una
investigación que la involucre directamente, o en paralelo y diálogo con otras posibles
expresiones, en el seno de un contexto histórico y cultural.
Conclusión
Estas
notas intentaron mostrar que hay una vinculación entre el orden práctico y
socio-histórico de las ciencias que obran sobre natura, y las expresiones
espirituales que conectan por diferentes caminos aquel orden con el origen y
destino nuestro en natura. Las consecuencias de ello son prácticas: el
conocimiento humano ha de asumir una ética que reconoce su lugar y su tarea en el
planeta, el cual, bajo su ley nos otorga y nos quita la vida biológica, aquella
vida donde se edifica y deviene la vida social e histórica, aquí, ahora, en un
futuro lejano, en la casa fundamental que es nuestro planeta, como simple aldea
del universo. Las experiencias y lenguajes estéticos son realidades y caminos
privilegiados para volver a hacer esa
conexión de forma mimética y autoconsciente, porque nacen de ella, de
nuestra original inserción y experiencia espacio-temporal con el mundo, y en
ese camino de sensibilidad y expresión propia, se unen, de mil formas posibles,
con el mito, el símbolo, la religión, y las ontologías de múltiples culturas
del planeta.
1 De acuerdo con Merleau-Ponty,
Husserl reanuda la Crítica del juicio
kantiana, al reconocer a la conciencia humana como un proyecto del mundo, y
para ello distingue dos formas de intencionalidad, la de nuestros juicios
racionales (en acto), y la operante (fungierende
intentionalitat), aquella “que constituye la unidad original y
antepredicativa del mundo y de nuestra vida, la que se manifiesta en nuestros
deseos, nuestras evaluaciones, nuestro paisaje, de una forma manera más clara
que en el conocimiento objetivo, y la que proporciona el texto del cual
nuestros conocimientos quieren ser la traducción en un lenguaje exacto”. Es
papel de la filosofía poner ante la mirada esa experiencia original.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenología de
la Percepción. Barcelona: Planeta-Agostini, 1985, p. 17.
2 HUSSERL, Edmundo. La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental. Barcelona: Ed. Cátedra, 1990, p. 22. sobre la diferencia entre lo
subjetivo-relatico y lo objetivo, ver el numeral 34, punto d).
3 Es decir, cualquiera de
nosotros construye su espacio y sus objetos y accede al mundo de forma
intersubjetiva, en experiencias cada vez más amplias. El yo se talla, entre
otras posibles modalidades, como el habla y los afectos, a través de relaciones
espaciales con las cosas y los otros seres humanos.
4 Ibid., p. 26.
5 Ibid., Pp. 26, 27.
6 Ibid., Pp. 27 y 53: “En la
matematización geométrica y científico-natural ceñimos, pues, el mundo de la
vida – el mundo que nos es dado permanentemente como real en nuestra vida
mundanal concreta-, en la abierta infinitud de las experiencias posibles, con
un ajustado ropaje de ideas, el de las llamadas verdades científico-objetivas.
(…) El ropaje de ideas hace que tomemos por ser verdadero lo que es un método”.
P. 53
7Ibid., Numeral 9, sobre la matematización galileana de la
naturaleza. En particular el punto h). Según Husserl, Galileo “no reflexionó,
en particular, sobre cómo la libre variación imaginaria sobre este mundo y sus
formas no produce sino formas empírico-intuitivas posibles, y no las exactas.
(…) Así pudo parecer que la geometría, en un “intuir” propio, inmediatamente
evidente y apriórico, y con un pensamiento que trabajaba con la intuición,
creaba una verdad absoluta, propia, permanente,
que en cuanto tal era -obviamente–aplicable sin más”. P. 51.
8 DUSSEL, Enrique. “Introducción”.
En: El pensamiento filosófico
latinoamericano, del Caribe y “latino”. México: Siglo XXI–CREFAL, 2009, P. 15.
9 “Campo
de Presencias” es una expresión de Maurice Merleau-Ponty para referirse a la
condición unitaria del tiempo, a la
compenetración explícita o virtual de los momentos del tiempo como dimensiones
del ser humano, y a la vez, a la realidad del tiempo como una experiencia en el
mundo sensible y espacial de los hombres. Es en el campo sensible de presencias
donde siempre tenemos al tiempo a la mano, en nuestra experiencia con las cosas
y en el espacio que habitamos. Por eso al recordar, volvemos a traer
imaginariamente a la mente, aquel campo de presencias. Cf. MERLEAU-PONTY,
Maurice. Fenomenología de la Percepción.
Op. Cit. P, 423 ss.
10 Resulta interesante constatar,
para una empresa genealógica y crítica, la manera como la metafísica
greco-cristiana abordó la cuestión capital del tiempo, como una realidad
elusiva, fugaz, aparente, que había de ser trascendida hacia la eternidad, cuando
cabalmente es en el seno del tiempo y el espacio, como formas reales y de
experiencia humana, desde donde podemos sencillamente, ser. Es pues, una
confusión entre las causas y los efectos, que ya mencionará Nietzsche en su
crítica a la metafísica y al nihilismo.
11 No es prudente hacer una
separación drástica entre ciencias naturales y ciencias sociales y humanas,
pues corremos el peligro de contribuir a la acentuación del absoluto dominio
técnico por un lado, y el idealismo del espíritu, por el otro. Las diferencias de
objeto y de método entre estos ámbitos, han de ser precisamente conciliadas o
aproximadas por nuevas reflexiones interdisciplinarias, en las que la filosofía
puede aportar hacia sentidos prácticos y políticos.
12 VIDART, Daniel. Filosofía ambiental. Bogotá: Editorial
Nueva América, 1986, Pp. 27-28. El aporte más significativo, lo encuentra
Vidart en la contribución de L. von Bertalanffy. Confr. p. 89, cita 27.
13 En la historia de la filosofía
de Occidente encontramos en el idealismo alemán el mayor esfuerzo en esa
dirección. Según Lucien Goldman, la categoría central que atraviesa toda la
filosofía de Kant es la totalidad,
perseguida por este pensador como un intento de realizar una epistemología de
la ciencia moderna y al mismo tiempo, de retomar, bajo nuevos rumbos éticos e
históricos, el afán totalizador de la metafísica greco-cristiana. El orden
natural –objeto de la ciencia newtoniana-, tendría una intencionalidad hacia el
orden moral y estético de la sociedad humana. Advertimos para estas
reflexiones, lo pertinente de esta dirección, que se despliega luego en las
contribuciones de pensadores como Schiller, Schelling y Hegel. Habría que hacer
un balance para tomar del idealismo alemán lo que todavía nos puede aportar, y
para ponerlo además en diálogo con otras tradiciones de pensamiento, como
veremos más adelante a propósito de las filosofías andinas y náhuatl. Y los
debates, aproximaciones y diferencias entre el romanticismo y la filosofía
racional, son ilustrativos acerca de la gran cuestión de la intuición o
conocimiento teorético de la totalidad del ser, y la manera y acción humana que
se implicaría en ello. Confr. GOLDMANN, Lucien. Introducción a la filosofía de Kant. Amorrortu. Bs.As. 1974.
14 Podemos incluir
en esta dimensión las creencias en la inmortalidad del alma, o en los espíritus,
propia de muchas mitologías y de todas las religiones.
15 El filósofo Josef Esterman
critica con razón al cristianismo, que al asimilar la tradición griega –sobre
todo a Platón, quien planteó el dualismo entre cuerpo y alma- concibió a un
hombre desligado, o renegado de su origen natural para ensalzarlo como pura
espiritualidad, paradójicamente
atada a la carne. La ética era un asunto propio de la interioridad del hombre,
como descendiente supremo e inmortal de dios. La naturaleza es identificada con
la carne (san Pablo, san Agustín), o al final, en la modernidad, con un objeto
“extenso” de dominio (Descartes). Solo después de los descubrimientos recientes
de la astrofísica, surgen ideas cristianas como aquella de la presencia de dios
en la evolución de todo el universo (Teilhard de Chardin). En Occidente no
advertimos una contraposición resuelta a esa concepción, quizás solo la
apreciamos tardíamente, por distintos caminos y razones, en Marx, Darwin,
Spinoza, Husserl y Nietzsche, y luego en el psicoanálisis. Confr. ESTERMAN, Josef. Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona
andina. Quito: Abya Yala, 1998,
Pp. 172-173, 194-196.
16 Estamos suponiendo una
vinculación entre ética, política, y estética. Tal hipótesis requiere
fundamentaciones, y recreaciones históricas y teóricas, que no podemos
desarrollar aquí, pero que por lo menos esbozamos. Digamos brevemente que la
estética, no es sólo una experiencia sobre lo bello de la obra de arte, sino,
como ya se aprecia en Kant, una
experiencia que comporta ideas morales. Igualmente, la experiencia estética
puede tener cierta autonomía en torno a la creación de las obras de arte y a su
apreciación; pero además de ello, puede
estar diseminada, en las cosmovisiones mitológicas, a través del juego de los
símbolos y las narraciones. Sobre el papel de la estética como una
disciplina y/o experiencia que tiene atribuciones éticas o políticas, autores
como Hegel, Gadamer, Adorno, Sartre o Marx, dan giros decisivos en la dirección
que anotamos. Y en su ensayo sobre Hannah Arendt, María del Rosario Acosta
López, sustenta la idea de la estética como modelo para la política, y para
ello muestra cierta interpretación sobre la obra de Kant por parte de la
pensadora alemana: “La acción política en Arendt, como la actividad artística,
(i) es siempre una acción absolutamente espontánea, que busca introducir algo
nuevo en el curso de los asuntos humanos, (ii) en esa medida, su única
pretensión es la de aparecer frente a otros, es decir, supone de alguna manera,
siempre, algo –o más bien alguien- (iii)
que en ella se revela; y finalmente, por estas mismas razones, no puede ser
considerada más que como fin en sí misma: el criterio por medio del cual
asignamos o no un valor, un significado, debe ser intrínseco a ella(…) Por
esto, el actor por excelencia es el héroe, y entre todos los héroes, Aquiles,
quien entrega en las manos del narrador el pleno significado de su acto, de
modo que es como si no hubiera simplemente interpretado la historia de su vida,
sino que también la hubiera hecho al mismo tiempo. Héroe es aquel que consigue
que sus acciones se tornen, en sí mismas, valores, sentidos, significados”.
Confr. ACOSTA LOPEZ, María del Rosario. “Acción y juicio en Hannah Arendt. La
estética como alternativa a la violencia”. En: Revista al Margen. Hannah Arendt. Pensadora en tiempos de oscuridad.
Número 21-22. Marzo-Junio de 2007. Colombia. Pp. 285-286-287.
17 “En la co-relación de todos los elementos, cosas, animales y
regiones del ser se define la realidad en términos ontológicos. Las relaciones que atraviesan el todo,
llamadas chakanas, son fundamentales
como conocimiento y transición que el hombre andino experimenta, y con ello es
copartícipe del ritmo del universo, o entra a transgredirlo. La vida se
entiende en este contexto de una forma holística: La vida es este flujo de
energía cósmica en y a través de las
“oposiciones complementarias”. ESTERMANN, Josef. Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona
andina. Op cit. P. 168.Vida también se entiende como una atribución
esencial de kay pacha, como espacio de
la vida aquí en la tierra, en correlación de transición con ukhu pacha,
lugar de los muertos y hanak pacha (el cielo, los astros). Ibid., P. 159.
18 “La epistemología andina, como
ya veíamos, no parte de la bifurcación
occidental en sujeto y objeto, pero tampoco restringe el conocimiento (yachay) a los aspectos sensitivos e
intelectuales. Conocer algo significa sobre todo: realizarlo celebrativa y
simbólicamente (nachvollziehen). En y
a través del ritual, se “presenta” el conocimiento que no es un “depósito” de
la persona, sino una relación intrínseca del plan cósmico. Todos los fenómenos
de transición, por su precariedad y peligrosidad, merecen una dedicación ritual
y ceremonial especial por parte del hombre (…) El runa es co-partícipe en la
conservación y continuación de la relacionalidad cósmica”. Ibíd., ps. 167-168.
19 Para dar otra referencia
importante, mencionamos la contribución de Antonin Artaud, quien describió y
valoró aquel ritual de pertenencia al cosmos, llamado cigurí, en el cual un hombre y una mujer tarahumaras se desdoblan hacia
y en el seno de natura, bajo la tutela de un sacerdote, en las montañas del
norte de México; rito realizado con su cuerpo embebido en el peyote, que
produce de forma insólita la conexión esencial con el universo. Confr. ARTAUD,
Antonin. Los Tarahumara. Barcelona:
Tusquets, 1985, P. 26 ss. Encontramos una vinculación ontológica de pertenencia al universo, dada
por la cercanía entre un posible sentido de este rito del cigurí, y la cosmovisión presente en el Popol Vuh. Al respecto, confróntese, nuestro ensayo: “Una
interpretación metafísica del Popol Vuh”.
En: Cuadernos de filosofía
latinoamericana. Universidad de santo Tomás. Facultad de Filosofía. Vol.
27. Número 85. 2006. Pp. 25 a 36.
20 HEIDEGGER, Martin. Arte y poesía. México: F.C.E, 1985, p. 130.
21 Ibíd., p. 113.
22 Ibíd., Pp. 131-132.
23 Se trata del dibujo
cosmogónico de Juan Pachacuti Yamqui, cronista peruano de raza indígena, que
vivió a fines del siglo XVI; diseño donde el todo del universo aparece
configurado como una casa con cuatro zonas que distribuyen todo lo real. Y que
Estermann interpreta en el texto citado de este autor. Confr. ESTERMANN, Josef.
Filosofía andina. Estudio intercultural
de la sabiduría autóctona andina. Op cit.
ps. 148-149.
24
LEÓN- PORTILLA, Miguel. La filosofía
náhuatl. Estudiada en sus fuentes. México. UNAM. 1974. P. 146.
25 Ibíd., Ps. 142, 143, 144 y 146.
26 RILKE, Rainer María. “Novena Elegía
del Duino”. En: Antología poética.
Madrid: Espasa-Calpe, 1982, p. 135.
27 La presencia de la naturaleza
en la narrativa es inmensa. Y siempre ocurre bajo la natural experiencia mundana
de los hombres, en el sentido anotado al inicio de este ensayo: percepción,
imaginación, en relación con un acontecer en el espacio y el tiempo. En muchas
ocasiones el tema es precisamente esa relación y sus posibles derivaciones
éticas (Moby Dick, El corazón de las tinieblas, La vorágine, algunos cuentos de José
María Arguedas, la cuentística de Horacio Quiroga, entre muchos otros ejemplos
narrativos). El costumbrismo latinoamericano del siglo XIX tiene buenos
ejemplos en los cuales se describe con lujo de detalles a la naturaleza, ya
transformada por el hombre o en miras de serlo, por ejemplo, la novela Manuela de Eugenio Díaz Castro. Y están
los variados relatos orales de diferentes culturas que toman, bajo visos
míticos y originarios a la naturaleza por referente fundamental. Importan
también todas las cosmogonías de los pueblos, con sus relaciones ontológicas en
pos del origen, y las crónicas de los conquistadores españoles que se les
enfrentan, tratando de decir y narrar un mundo sobrecogedor para ellos. La lectura y escritura literaria son, en esta
perspectiva, una fuente de experiencia y autorreflexión primordial para
describir nuestra implicación con natura. La novela de ciencia ficción, abunda
en ejemplos y recordamos ahora el gran relato de Solaris, escrito por Stanislam Lem, y adaptado al cine por Andrei
Tarkovski, junto con su competidora: 2001,
una odisea espacial, de Artur C. Clarke, con versión fílmica de Stanley
Kubrick.
28 MERLEAU-PONTY, Maurice. El ojo y el espíritu. Barcelona: Paidós, 1986, p.
11.
29 Ibíd., p. 18, 21.
30 Ibid., p. 20.
31 MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenología de la Percepción. Op cit.
P. 17.
32 Jacques Lacan la encuentra
tempranamente en la imagen especular del niño. Confr. AUMONT, Jacques y Otros. Estética del cine. Barcelona: Paidós Comunicación, 1985. Se parte de un
fenómeno básico que obra como imagen especular: la identificación del yo, en
sus estados primarios donde encuentra un otro para empezar a reflejarse y
multiplicarse en su yo. Y la cuestión se aprecia en el texto citado, mostrando
que tal fenómeno tiene que ver con las experiencias de identificación en el
cine, y diríamos nosotros, en la experiencia normal y en la experiencia
estética en general. Confr. p. 256 ss. Capítulo sobre el cine y su espectador. Y
resulta además significativo, para establecer relaciones con el psicoanálisis,
que Merleau-Ponty, identifique la visión con un narcisismo fundamental. Confr. MERLEAU-PONTY, Maurice. Lo visible y lo invisible. Seix Barral.
Barcelona. 1970. p. 173.
33 El estilo es personal, pero se
debe, en primer, a un contexto social, consciente o no para el pintor, y en
segundo lugar, a una tradición de la pintura que se acumula históricamente en
un juego de rupturas y transiciones. Al pensar el estilo, podemos estudiar cómo
se expresa un artista ante su mundo, como retrotrae expresiones y gestos del
pasado o de su contemporáneos, y como nos habla a nosotros en el tiempo.
34 ADES, Dawn. El dadá y el surrealismo. Barcelona: Ed.
Labor, 1983, p. 48.
35 Dziga Vertov desarrolló una teoría en torno a esa
relación potente y mágica de la cámara con la realidad. Pensaba ingenuamente en
la posibilidad de desvelar una verdad íntegra. Pero tras su empeño teórico,
logró en la práctica documentos deslumbrantes que obedecen a la capacidad para
revelar, a la posibilidad de construir un discurso delirante acerca de la
realidad, a la convergencia íntima con ella, por parte de un realizador que
naturalmente no está construyendo una verdad total que no existe, pero sí una
verdad poética, producto de su fantasía que mira a través del ojo de la cámara
y utiliza el montaje como una fuente de narración surreal, onírica y
libertaria.
36 Confr. MORIN, Edgar. El cine o el hombre
imaginario. Barcelona: Seix Barral,
1972, pp. 127, 128.
37 Walter Benjamín caracteriza
lúcidamente esa virtud surrealista de encuentro mágico entre lo externo y lo
interno así: “allí donde una acción sea ella misma la imagen, la establezca de
por sí, la arrebate y la devore, donde la cercanía se pierda de vista, es donde
se abrirá el ámbito de imágenes buscado, el mundo de la actualidad integral y
polifacética en el cual no hay aposento noble, en una palabra, el ámbito en el
cual el materialismo político y la criatura física comparten al hombre
interior, la psique, el individuo, según una justicia dialéctica. (...)
Pero tras esa destrucción dialéctica el
ámbito se hace más concreto, se hace ámbito de imágenes: ámbito corporal.”
BENJAMIN, Walter. El surrealismo, última instantánea de la inteligencia
europea. Madrid: Taurus, 1980, p. 61.
38 STRAWINSKY, Igor. Poética musical. Taurus. Madrid. 1977:
“No olvidemos que está escrito: El Espíritu dirige su soplo adonde quiere”. Lo
que debemos retener de esta proposición es, sobre todo, la palabra quiere. P
52.
39 Igor Strawinsky. Op. Cit. P.
137
40 Según Román Gubern, ese género
tan complejo como el melodrama tiene un origen en la ópera que durante el
Renacimiento (En Florencia, finales del siglo XVI) trató de unir música, canto
y drama teatral, y que evolucionó de forma muy rica y variada, en diferentes
formatos y subgéneros, hasta hoy. Confr. La
imagen y la cultura de masas. Ed. Bruguera. Barcelona. P. 236.
41 Es la tesis de Federico
Nietzsche, sobre el origen de la tragedia. Confr. El nacimiento de la tragedia. Alianza Editorial. Madrid. P. 133 y stes.
42 Confr. Antonin Artaud. Los Tarahumara. P. 83 y stes: “La Naturaleza
ha producido los bailarines en su círculo de la misma manera que produce el
maíz en su círculo y los signos de los bosques”.
43 Al morir, el danzante hace
sonar las tijeras que secundan al violín y el arpa. Puede consultarse en la
internet lo referente a la “danza de las tijeras”, a su origen como
“resistencia”, desde ciertos rituales y danzas, en el inicio de la Colonia
europea en América.
Bibliografía
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LOPEZ, María del Rosario. “Acción y juicio en Hannah Arendt. La estética como
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Editorial. Madrid. 1990.
[1] De acuerdo con Merleau-Ponty,
Husserl reanuda la Crítica del juicio
kantiana, al reconocer a la conciencia humana como un proyecto del mundo, y
para ello distingue dos formas de intencionalidad, la de nuestros juicios
racionales (en acto), y la operante (fungierende
intentionalitat), aquella “que constituye la unidad original y
antepredicativa del mundo y de nuestra vida, la que se manifiesta en nuestros
deseos, nuestras evaluaciones, nuestro paisaje, de una forma manera más clara
que en el conocimiento objetivo, y la que proporciona el texto del cual
nuestros conocimientos quieren ser la traducción en un lenguaje exacto”. Es
papel de la filosofía poner ante la mirada esa experiencia original.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenología de
la Percepción. Barcelona: Planeta-Agostini, 1985, p. 17.
[2] HUSSERL, Edmundo. La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental. Barcelona: Ed. Cátedra, 1990, p. 22. sobre la diferencia entre lo
subjetivo-relatico y lo objetivo, ver el numeral 34, punto d).
[3] Es decir, cualquiera de nosotros
construye su espacio y sus objetos y accede al mundo de forma intersubjetiva,
en experiencias cada vez más amplias. El yo se talla, entre otras posibles
modalidades, como el habla y los afectos, a través de relaciones espaciales con las cosas y los otros seres
humanos.
[4] Ibid., p. 26.
[5] Ibid., Pp. 26, 27.
[6] Ibid., Pp. 27 y 53: “En la
matematización geométrica y científico-natural ceñimos, pues, el mundo de la
vida – el mundo que nos es dado permanentemente como real en nuestra vida
mundanal concreta-, en la abierta infinitud de las experiencias posibles, con
un ajustado ropaje de ideas, el de las llamadas verdades científico-objetivas.
(…) El ropaje de ideas hace que tomemos por ser verdadero lo que es un método”.
P. 53
[7]Ibid., Numeral 9, sobre la
matematización galileana de la naturaleza. En particular el punto h). Según
Husserl, Galileo “no reflexionó, en particular, sobre cómo la libre variación
imaginaria sobre este mundo y sus formas no produce sino formas empírico-intuitivas
posibles, y no las exactas. (…) Así pudo parecer que la geometría, en un
“intuir” propio, inmediatamente evidente y apriórico, y con un pensamiento que
trabajaba con la intuición, creaba una verdad absoluta, propia,
permanente, que en cuanto tal era -obviamente–aplicable
sin más”. P. 51.
[8] DUSSEL, Enrique. “Introducción”.
En: El pensamiento filosófico
latinoamericano, del Caribe y “latino”. México: Siglo XXI–CREFAL, 2009, P. 15.
[9]
“Campo de Presencias” es
una expresión de Maurice Merleau-Ponty para referirse a la condición unitaria
del tiempo, a la compenetración
explícita o virtual de los momentos del tiempo como dimensiones del ser humano,
y a la vez, a la realidad del tiempo como una experiencia en el mundo sensible y espacial de los hombres. Es en el campo sensible de presencias
donde siempre tenemos al tiempo a la mano, en nuestra experiencia con las cosas
y en el espacio que habitamos. Por eso al recordar, volvemos a traer
imaginariamente a la mente, aquel campo de presencias. Cf. MERLEAU-PONTY,
Maurice. Fenomenología de la Percepción.
Op. Cit. P, 423 ss.
[10] Resulta interesante constatar,
para una empresa genealógica y crítica, la manera como la metafísica
greco-cristiana abordó la cuestión capital del tiempo, como una realidad
elusiva, fugaz, aparente, que había de ser trascendida hacia la eternidad,
cuando cabalmente es en el seno del tiempo y el espacio, como formas reales y
de experiencia humana, desde donde podemos sencillamente, ser. Es pues, una
confusión entre las causas y los efectos, que ya mencionará Nietzsche en su
crítica a la metafísica y al nihilismo.
[11] No es prudente hacer una
separación drástica entre ciencias naturales y ciencias sociales y humanas,
pues corremos el peligro de contribuir a la acentuación del absoluto dominio
técnico por un lado, y el idealismo del espíritu, por el otro. Las diferencias de
objeto y de método entre estos ámbitos, han de ser precisamente conciliadas o
aproximadas por nuevas reflexiones interdisciplinarias, en las que la filosofía
puede aportar hacia sentidos prácticos y políticos.
[12] VIDART, Daniel. Filosofía ambiental. Bogotá: Editorial
Nueva América, 1986, Pp. 27-28. El aporte más significativo, lo encuentra
Vidart en la contribución de L. von Bertalanffy. Confr. p. 89, cita 27.
[13] En la historia de la filosofía
de Occidente encontramos en el idealismo alemán el mayor esfuerzo en esa
dirección. Según Lucien Goldman, la categoría central que atraviesa toda la
filosofía de Kant es la totalidad,
perseguida por este pensador como un intento de realizar una epistemología de
la ciencia moderna y al mismo tiempo, de retomar, bajo nuevos rumbos éticos e
históricos, el afán totalizador de la metafísica greco-cristiana. El orden
natural –objeto de la ciencia newtoniana-, tendría una intencionalidad hacia el
orden moral y estético de la sociedad humana. Advertimos para estas
reflexiones, lo pertinente de esta dirección, que se despliega luego en las
contribuciones de pensadores como Schiller, Schelling y Hegel. Habría que hacer
un balance para tomar del idealismo alemán lo que todavía nos puede aportar, y para
ponerlo además en diálogo con otras tradiciones de pensamiento, como veremos
más adelante a propósito de las filosofías andinas y náhuatl. Y los debates,
aproximaciones y diferencias entre el romanticismo y la filosofía racional, son
ilustrativos acerca de la gran cuestión de la intuición o conocimiento
teorético de la totalidad del ser, y la manera y acción humana que se
implicaría en ello. Confr. GOLDMANN, Lucien. Introducción a la filosofía de Kant. Amorrortu. Bs.As. 1974.
[14]
Podemos incluir en esta
dimensión las creencias en la inmortalidad del alma, o en los espíritus, propia
de muchas mitologías y de todas las religiones.
[15] El filósofo Josef Esterman
critica con razón al cristianismo, que al asimilar la tradición griega –sobre
todo a Platón, quien planteó el dualismo entre cuerpo y alma- concibió a un
hombre desligado, o renegado de su origen natural para ensalzarlo como pura
espiritualidad, paradójicamente
atada a la carne. La ética era un asunto propio de la interioridad del hombre,
como descendiente supremo e inmortal de dios. La naturaleza es identificada con
la carne (san Pablo, san Agustín), o al final, en la modernidad, con un objeto
“extenso” de dominio (Descartes). Solo después de los descubrimientos recientes
de la astrofísica, surgen ideas cristianas como aquella de la presencia de dios
en la evolución de todo el universo (Teilhard de Chardin). En Occidente no
advertimos una contraposición resuelta a esa concepción, quizás solo la
apreciamos tardíamente, por distintos caminos y razones, en Marx, Darwin,
Spinoza, Husserl y Nietzsche, y luego en el psicoanálisis. Confr. ESTERMAN, Josef. Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona
andina. Quito: Abya Yala, 1998,
Pp. 172-173, 194-196.
[16] Estamos suponiendo una
vinculación entre ética, política, y estética. Tal hipótesis requiere
fundamentaciones, y recreaciones históricas y teóricas, que no podemos
desarrollar aquí, pero que por lo menos esbozamos. Digamos brevemente que la
estética, no es sólo una experiencia sobre lo bello de la obra de arte, sino,
como ya se aprecia en Kant, una
experiencia que comporta ideas morales. Igualmente, la experiencia estética
puede tener cierta autonomía en torno a la creación de las obras de arte y a su
apreciación; pero además de ello, puede
estar diseminada, en las cosmovisiones mitológicas, a través del juego de los
símbolos y las narraciones. Sobre el papel de la estética como una
disciplina y/o experiencia que tiene atribuciones éticas o políticas, autores
como Hegel, Gadamer, Adorno, Sartre o Marx, dan giros decisivos en la dirección
que anotamos. Y en su ensayo sobre Hannah Arendt, María del Rosario Acosta
López, sustenta la idea de la estética como modelo para la política, y para
ello muestra cierta interpretación sobre la obra de Kant por parte de la
pensadora alemana: “La acción política en Arendt, como la actividad artística,
(i) es siempre una acción absolutamente espontánea, que busca introducir algo
nuevo en el curso de los asuntos humanos, (ii) en esa medida, su única
pretensión es la de aparecer frente a otros, es decir, supone de alguna manera,
siempre, algo –o más bien alguien- (iii)
que en ella se revela; y finalmente, por estas mismas razones, no puede ser
considerada más que como fin en sí misma: el criterio por medio del cual
asignamos o no un valor, un significado, debe ser intrínseco a ella(…) Por
esto, el actor por excelencia es el héroe, y entre todos los héroes, Aquiles,
quien entrega en las manos del narrador el pleno significado de su acto, de
modo que es como si no hubiera simplemente interpretado la historia de su vida,
sino que también la hubiera hecho al mismo tiempo. Héroe es aquel que consigue
que sus acciones se tornen, en sí mismas, valores, sentidos, significados”.
Confr. ACOSTA LOPEZ, María del Rosario. “Acción y juicio en Hannah Arendt. La
estética como alternativa a la violencia”. En: Revista al Margen. Hannah Arendt. Pensadora en tiempos de oscuridad.
Número 21-22. Marzo-Junio de 2007. Colombia. Pp. 285-286-287.
[17] “En la co-relación de todos los elementos, cosas, animales y
regiones del ser se define la realidad en términos ontológicos. Las relaciones que atraviesan el todo,
llamadas chakanas, son fundamentales
como conocimiento y transición que el hombre andino experimenta, y con ello es
copartícipe del ritmo del universo, o entra a transgredirlo. La vida se
entiende en este contexto de una forma holística: La vida es este flujo de
energía cósmica en y a través de las
“oposiciones complementarias”. ESTERMANN, Josef. Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona
andina. Op cit. P. 168.Vida también se entiende como una atribución
esencial de kay pacha, como espacio de
la vida aquí en la tierra, en correlación de transición con ukhu pacha,
lugar de los muertos y hanak pacha (el cielo, los astros). Ibid., P. 159.
[18] “La epistemología andina, como
ya veíamos, no parte de la bifurcación
occidental en sujeto y objeto, pero tampoco restringe el conocimiento (yachay) a los aspectos sensitivos e
intelectuales. Conocer algo significa sobre todo: realizarlo celebrativa y
simbólicamente (nachvollziehen). En y
a través del ritual, se “presenta” el conocimiento que no es un “depósito” de
la persona, sino una relación intrínseca del plan cósmico. Todos los fenómenos
de transición, por su precariedad y peligrosidad, merecen una dedicación ritual
y ceremonial especial por parte del hombre (…) El runa es co-partícipe en la
conservación y continuación de la relacionalidad cósmica”. Ibíd., ps. 167-168.
[19] Para dar otra referencia importante,
mencionamos la contribución de Antonin Artaud, quien describió y valoró aquel
ritual de pertenencia al cosmos, llamado cigurí,
en el cual un hombre y una mujer tarahumaras
se desdoblan hacia y en el seno de
natura, bajo la tutela de un sacerdote, en las montañas del norte de México;
rito realizado con su cuerpo embebido en el peyote, que produce de forma
insólita la conexión esencial con el universo. Confr. ARTAUD, Antonin. Los Tarahumara. Barcelona: Tusquets,
1985, P. 26 ss. Encontramos una vinculación
ontológica de pertenencia al universo, dada por la cercanía entre un
posible sentido de este rito del cigurí,
y la cosmovisión presente en el Popol Vuh.
Al respecto, confróntese, nuestro ensayo: “Una interpretación metafísica del Popol Vuh”. En: Cuadernos de filosofía latinoamericana. Universidad de santo Tomás.
Facultad de Filosofía. Vol. 27. Número 85. 2006. Pp. 25 a 36.
[20] HEIDEGGER, Martin. Arte y poesía. México: F.C.E, 1985, p. 130.
[21] Ibíd., p. 113.
[22] Ibíd., Pp. 131-132.
[23] Se trata del dibujo cosmogónico
de Juan Pachacuti Yamqui, cronista peruano de raza indígena, que vivió a fines
del siglo XVI; diseño donde el todo del universo aparece configurado como una
casa con cuatro zonas que distribuyen todo lo real. Y que Estermann interpreta
en el texto citado de este autor. Confr. ESTERMANN, Josef. Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona
andina. Op cit. ps. 148-149.
[24] LEÓN- PORTILLA, Miguel. La filosofía náhuatl. Estudiada en sus
fuentes. México. UNAM. 1974. P. 146.
[25] Ibíd., Ps. 142, 143, 144 y 146.
[26] RILKE, Rainer María. “Novena Elegía
del Duino”. En: Antología poética.
Madrid: Espasa-Calpe, 1982, p. 135.
[27] La presencia de la naturaleza en
la narrativa es inmensa. Y siempre ocurre bajo la natural experiencia mundana
de los hombres, en el sentido anotado al inicio de este ensayo: percepción,
imaginación, en relación con un acontecer en el espacio y el tiempo. En muchas
ocasiones el tema es precisamente esa relación y sus posibles derivaciones
éticas (Moby Dick, El corazón de las tinieblas, La vorágine, algunos cuentos de José
María Arguedas, la cuentística de Horacio Quiroga, entre muchos otros ejemplos
narrativos). El costumbrismo latinoamericano del siglo XIX tiene buenos ejemplos
en los cuales se describe con lujo de detalles a la naturaleza, ya transformada
por el hombre o en miras de serlo, por ejemplo, la novela Manuela de Eugenio Díaz Castro. Y están los variados relatos orales
de diferentes culturas que toman, bajo visos míticos y originarios a la
naturaleza por referente fundamental. Importan también todas las cosmogonías de
los pueblos, con sus relaciones ontológicas en pos del origen, y las crónicas
de los conquistadores españoles que se les enfrentan, tratando de decir y
narrar un mundo sobrecogedor para ellos. La lectura y escritura literaria son, en esta
perspectiva, una fuente de experiencia y autorreflexión primordial para describir
nuestra implicación con natura. La novela de ciencia ficción, abunda en
ejemplos y recordamos ahora el gran relato de Solaris, escrito por Stanislam Lem, y adaptado al cine por Andrei
Tarkovski, junto con su competidora: 2001,
una odisea espacial, de Artur C. Clarke, con versión fílmica de Stanley
Kubrick.
[28] MERLEAU-PONTY, Maurice. El ojo y el espíritu. Barcelona:
Paidós, 1986, p. 11.
[29] Ibíd., p. 18, 21.
[30] Ibid., p. 20.
[32] Jacques Lacan la encuentra
tempranamente en la imagen especular del niño. Confr. AUMONT, Jacques y Otros. Estética del cine. Barcelona: Paidós Comunicación, 1985. Se parte de un
fenómeno básico que obra como imagen especular: la identificación del yo, en sus
estados primarios donde encuentra un otro para empezar a reflejarse y
multiplicarse en su yo. Y la cuestión se aprecia en el texto citado, mostrando
que tal fenómeno tiene que ver con las experiencias de identificación en el
cine, y diríamos nosotros, en la experiencia normal y en la experiencia
estética en general. Confr. p. 256 ss. Capítulo sobre el cine y su espectador.
Y resulta además significativo, para establecer relaciones con el
psicoanálisis, que Merleau-Ponty, identifique la visión con un narcisismo
fundamental. Confr. MERLEAU-PONTY,
Maurice. Lo
visible y lo invisible. Seix Barral. Barcelona. 1970. p. 173.
[33] El estilo es personal, pero se
debe, en primer, a un contexto social, consciente o no para el pintor, y en
segundo lugar, a una tradición de la pintura que se acumula históricamente en
un juego de rupturas y transiciones. Al pensar el estilo, podemos estudiar cómo
se expresa un artista ante su mundo, como retrotrae expresiones y gestos del
pasado o de su contemporáneos, y como nos habla a nosotros en el tiempo.
[34] ADES, Dawn. El dadá y el surrealismo. Barcelona: Ed. Labor, 1983, p. 48.
[35] Dziga Vertov desarrolló una teoría en torno a esa relación
potente y mágica de la cámara con la realidad. Pensaba ingenuamente en la
posibilidad de desvelar una verdad íntegra. Pero tras su empeño teórico, logró
en la práctica documentos deslumbrantes que obedecen a la capacidad para
revelar, a la posibilidad de construir un discurso delirante acerca de la
realidad, a la convergencia íntima con ella, por parte de un realizador que
naturalmente no está construyendo una verdad total que no existe, pero sí una
verdad poética, producto de su fantasía que mira a través del ojo de la cámara
y utiliza el montaje como una fuente de narración surreal, onírica y
libertaria.
[36] Confr. MORIN, Edgar. El cine o el hombre imaginario. Barcelona: Seix Barral, 1972, pp.
127, 128.
[37] Walter Benjamín caracteriza lúcidamente esa virtud surrealista de
encuentro mágico entre lo externo y lo interno así: “allí donde una acción sea
ella misma la imagen, la establezca de por sí, la arrebate y la devore, donde
la cercanía se pierda de vista, es donde se abrirá el ámbito de imágenes
buscado, el mundo de la actualidad integral y polifacética en el cual no hay
aposento noble, en una palabra, el ámbito en el cual el materialismo político y
la criatura física comparten al hombre interior, la psique, el individuo, según
una justicia dialéctica. (...) Pero tras
esa destrucción dialéctica el ámbito se hace más concreto, se hace ámbito de
imágenes: ámbito corporal.” BENJAMIN, Walter. El surrealismo, última
instantánea de la inteligencia europea. Madrid: Taurus, 1980, p. 61.
[38] STRAWINSKY, Igor. Poética musical. Taurus. Madrid. 1977:
“No olvidemos que está escrito: El Espíritu dirige su soplo adonde quiere”. Lo
que debemos retener de esta proposición es, sobre todo, la palabra quiere. P
52.
[39] Igor Strawinsky. Op. Cit. P. 137
[40] Según Román Gubern, ese género
tan complejo como el melodrama tiene un origen en la ópera que durante el
Renacimiento (En Florencia, finales del siglo XVI) trató de unir música, canto
y drama teatral, y que evolucionó de forma muy rica y variada, en diferentes
formatos y subgéneros, hasta hoy. Confr. La
imagen y la cultura de masas. Ed. Bruguera. Barcelona. P. 236.
[41] Es la tesis de Federico
Nietzsche, sobre el origen de la tragedia. Confr. El nacimiento de la tragedia. Alianza Editorial. Madrid. P. 133 y
stes.
[42] Confr. Antonin Artaud. Los Tarahumara. P. 83 y stes: “La Naturaleza
ha producido los bailarines en su círculo de la misma manera que produce el
maíz en su círculo y los signos de los bosques”.
[43] Al morir, el danzante hace sonar
las tijeras que secundan al violín y el arpa. Puede consultarse en la internet
lo referente a la “danza de las tijeras”, a su origen como “resistencia”, desde
ciertos rituales y danzas, en el inicio de la Colonia europea en América.tuales y danzas, en el inicio de la Colonia europea en América.
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