Ideas para una hermenéutica crítica de la cultura
Guillermo Pérez La Rotta.
TEXTO DE LA CHARLA PRESENTADA EN EL EVENTO: CENTENARIOS. PUBLICACIÓN DE IDEAS I, Y NACIMIENTO DE PAUL RICOEUR.
UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA
AGOSTO DE 2013
PUBLICADO EN EL
ANUARIO COLOMBIANO DE FENOMENOLOGÍA VOLUMEN 7
RESUMEN
En esta ponencia
vamos a proponer inicialmente una relación entre el significado que le
atribuimos a la crítica y el que otorgamos a la cultura. Destacamos el
contenido emancipativo que Ernst Cassirer le atribuye a la cultura y tratamos
de relacionarlo con la tradición filosófica entendida como autoreflexión
crítica. Para proyectar en sus implicaciones el anterior presupuesto,
proponemos varios criterios: a) Pensar al hombre en su generalidad, bajo sus
expresiones y acciones en el tiempo y el espacio, b) Meditar lo humano de forma
dialéctica, en la confrontación que nos indica una relación de tensión y
afirmación entre cultura y sociedad, c) Considerar la experiencia estética como
contenido fundamental de la crítica de la cultura, d) Analizar los tres puntos
anteriores, desde nexos posibles entre el sentido teórico y general de la
filosofía, y las disciplinas sociales, e) Comprender todo el proceso de la
crítica como inscrito en contextos históricos propios que suponen el diálogo
intercultural y geopolítico así como la praxis política.
1 Breve consideración sobre la significación de la
cultura en su relación con la filosofía
De acuerdo con
Ernst Cassirer el hombre no puede vivir su vida sin expresarla[1]
para sí mismo en un movimiento libertario, y la realidad de la expresión es
originada en las formas simbólicas. La cultura sería entonces, la obra humana como autoconocimiento, que puede existir gracias a la creación y
constante manifestación de formas simbólicas (Mito y Religión, Lenguaje, Arte,
Historia y Ciencia); las cuales interesa considerar en sus estructuras y en sus
relaciones como un todo orgánico y como un vínculo funcional que tiene un
sentido, discernible por la tarea progresiva y esclarecedora de la filosofía:
la autoliberación progresiva de la humanidad[2]; y
con ello entendemos nosotros que tal posibilidad refiere al autoconocimiento en
sociedad, en los niveles a) simbólicos y b) filosóficos:
a) La cultura es una realidad formativa para quien desea desplegar la crítica, y aparece ante nosotros como
un medio histórico y horizóntico para existir,
dialogar y actuar mientras produce autoconocimiento. Refiere este
planteamiento a dos intenciones en juego: cultura objetiva y cultura subjetiva,
pues de una parte existen manifestaciones objetivas (obras de arte, expresiones
urbanas, religiosidad, creaciones de la ciencia, realidades estéticas
expandidas, propias de comunidades o de una sociedad, entre otras) que se
desarrollan en el tiempo, como acervo y acción, pero además subjetivamente los
individuos asumen y recrean la cultura de diferentes maneras, a través de su
formación en ese medio objetivo. La relación entre la cultura objetiva y los
sujetos que la realizan, es para nosotros intencional,
dado que no admitimos una escisión epistemológica entre sujeto y objeto. Y al
darle realce hermenéutico a esa intencionalidad, puede entenderse como un sentido de pertenencia histórico a una
tradición que nos determina y no podemos objetivar absolutamente. El
comprender implica ser consciente aproximativamente de esa determinabilidad
ontológica y constituyente, y tenerla en cuenta desde nuestra situación presente, ejerciendo el acto reflexivo de entender
el pasado de nuestra cultura y de otras,
y en el intento progresivo e inacabado de re-descubrir y proyectar nuestra
propia existencia espiritual[3].
b) Respecto del
nivel filosófico, precisamos que el simbolismo presente de manera positiva en
las manifestaciones culturales objetivas y subjetivas, no basta para revelar el
sentido del autoconocimiento de sujetos y culturas, el cual se construye
tortuosamente en una dialéctica histórica. Las cristalizaciones culturales, así
como sus apropiaciones colectivas y personales, están sedimentadas en la
historicidad, y tienen múltiples significaciones, liberadoras o conservadoras,
en el contexto del marco social donde imperan confrontaciones políticas y se
ejercen acciones de legitimación cultural por parte de las élites dominantes[4];
de este modo, el simbolismo de las expresiones culturales surge y se mantiene en una dialéctica tortuosa con el devenir
contradictorio de las sociedades y las relaciones de poder que implican
dichas contradicciones. Suponemos entonces que un movimiento emergente se desprende del medio formativo de la
cultura, y se requiere ejercitarlo con reflexividad y conciencia crítica, como
un proceso subjetivo de pensamiento que se integra, se legitima y se confronta
dentro del tejido dialéctico de las sociedades. Reflexividad que es un
papel estratégico del filosofar, pues se propone revelar y apropiar, bajo
contenidos significativos generales, la emancipación misma de la humanidad, y
todo ello bajo el necesario análisis de las particularidades culturales, y en
contextos geográficos y sociales definidos. Dicha reflexividad se despliega
como acto meditativo del sujeto, y se confronta a través de un diálogo
ininterrumpido con otros sujetos, y asume
la tradición misma del filosofar como un trabajo continuado e interminable de
esclarecimiento conceptual de la emancipación. Compartimos, no sin reservas,
la visión de Husserl sobre el papel de la filosofía como trabajo teórico y
tarea infinita de la razón que busca fundamento universal para el devenir de
las ciencias y de la cultura. Para este pensador la filosofía, bajo su actitud
teórica, realiza una crítica consistente en no admitir
sin cuestionar ninguna opinión aceptada, ninguna tradición, pues tras ese
cuestionamiento busca una verdad universal y una idealidad (Husserl:1992:105).
Según Husserl, esa tarea teórica nació en Grecia y bajo el desarrollo de una
tradición, se convirtió en “Europa” como un espíritu supranacional, destinado a
ser rector sobre toda la humanidad. (Husserl:1992:109-110). Tal concepción ha
de ser confrontada, en función de la misma visión husserliana, en tanto la
filosofía es entendida como progreso infinito, y tiene siempre nuevos retos y
contextos que marcan derroteros para su desarrollo. Desde ese punto de vista,
es discutible afirmar que Europa sea la “rectora”[5], y
Husserl se queda encerrado en su universalismo, que no mira en otra dirección
que no sea la tradición griega. Para nosotros, la filosofía asume la tradición
nacida en Grecia, pero el filosofar ha de atender –y ello como una
evidenciación planetaria creciente, pero también como una opción filosófica,
entre otras- al contexto de culturas de distintas latitudes, en un diálogo
crítico y constructivo con las tradiciones europeas, en un horizonte de
“supranacionalidad” aún más amplio y comprensivo, que pone en diálogo
filosofías y culturas de todo el orbe, y ello en función de la problemática de
la autoliberación que hemos tomado del pensamiento de Cassirer[6].
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| HOMBRE MEDITA EN PIRÁMIDES DEL SOL Y LA LUNA. MÉXICO |
Si recogemos los
dos aspectos anteriormente considerados: el simbolismo de la cultura y el papel
del filosofar en un solo haz de labor práctica y teórica, encontramos entonces
que el devenir cultural no es evidente para “nosotros”,
sujetos que se autovalidan en la misma
medida en que originan el filosofar; la cultura se descifra y piensa, y la
filosofía tiene un papel normativo en tal empeño[7],
aspecto que nace en relación con la afirmación crítica de un filosofar que se
enraíza en la historia y puede ser tal porque nosotros decidimos llevarlo a
cabo. Explicitar los sentidos de la cultura es a la vez un comienzo progresivo y repetido del filosofar y un
reflexionar sobre la cultura desde lo manifiesto hacia lo oculto. (Idea pontyana de enigma en las obras de arte, en la expresión corporal, y en la
cultura)[8]. La reflexión supone entonces el necesario
autoexamen histórico-crítico de la cultura latinoamericana y colombiana. Se
trata de relacionar sentidos humanos perfilados desde particularidades
culturales, que se juegan en una dialéctica histórica de reconocimiento o de
exclusión, de conflicto y negociación, de diálogo y enriquecimiento mutuo. Se persigue
así la confirmación y desarrollo de una teorización que va de lo general hacia
lo histórico y local, para volver, hacia la generalidad, confirmándola y
enriqueciéndola indefinidamente.
2 Criterios orientadores de una relación
emancipativa entre crítica y cultura
En relación con
el hecho de nuestro existir en el medio de la cultura, la crítica se aventura a
pensar con y en su devenir, a re-descubrir
lo que la cultura le aporta en el tiempo, para reflexionarlo y considerarlo en sus posibles sentidos generales. El
aporte de la cultura, en cierta forma determina a ese pensamiento desde sus
manifestaciones reales y expresivas. Pero en la misma medida en que atendemos
con rigor a la realidad en cuestión, y a sus determinaciones propias y
expresivas, advertimos que la crítica no puede realizar ese pensamiento sin
asumir los presupuestos del propio
pensamiento, en la forma de ideología, valores, estilos, costumbres, o tipo de
conocimiento; sin evidenciar la manera
como ese sujeto reflexivo tiene en
cuenta aquel sustento que le otorga la cultura. (Tema del círculo
hermenéutico, de la no existencia de un sujeto puro, de la mediación de la
cultura y la sociedad en la realidad de los sujetos e intérpretes[9])
Diremos entonces
que, advirtiendo el determinismo ineludible de esos presupuestos, la crítica no puede asumirse como un trabajo de
simple afirmación de lo dado. Su postura original
es de inconformidad, y de evaluación de realidades bajo criterios emancipadores
y democráticos que en cualquier caso, corresponden
parcial y enigmáticamente, con aquel horizonte de la cultura como proceso de
emancipación. Esos criterios tienen su historia, como concepciones que nos han
sido transmitidas, y hemos adoptado[10].
Y se reducen a una interpretación en juego, que no se puede validar
absolutamente por quien hace la crítica. Pero que logra una progresiva
validación gracias al rigor de aquel ejercicio de ir a las cosas mismas, y por
la correspondencia de ello con las posibles interpretaciones[11], así como en el necesario diálogo con otras
posiciones teóricas.
Uno de los
referentes de la crítica es entonces la misma cultura en la que estamos
instalados, como el árbol en la tierra, el aire y la luz que lo nutren. El
otro, bajo una modalidad que enriquece el proceso crítico, es la tradición de la filosofía en la que nos
movemos, junto con una propuesta metodológica y unos supuestos en juego. En los
dos casos hay aspectos epistemológicos que creemos, apuntan a lo emancipador. Los
vamos a esbozar a continuación:
1) Pensar al
hombre en su generalidad, bajo sus expresiones y acciones en el tiempo y el espacio, porque éstas nos dan una
dimensión de lo humano, en la forma de obras, o manifestaciones expresivas y
orgánicas[12],
y son en distinta medida, formas de
conciencia humana. El universal de la filosofía no es la exclusiva
repetición de unas ideas inscritas en la tradición filosófica, sino, en una
doble dirección, una indagación contextual que las re-construye o trasciende en
la misma medida en que las asume dentro del reconocimiento de un suelo y
tradición, como aspectos que intervienen decisivamente en el desarrollo de
pensar lo humano en su generalidad[13].
2) Meditar lo
humano de forma dialéctica, en la
confrontación de diversos valores que han sido sedimentados en el tiempo; en el
seno de los conflictos de intereses que existen entre naciones, grupos
económicos, clases sociales, etnias, o géneros. Este asunto nos indica una relación entre cultura y sociedad, de
tensión y afirmación en devenir. Tanto en la cultura, como en
la sociedad, el movimiento y expresión es dialéctico, y su ley es el conflicto,
el diálogo, el acuerdo o el disenso; los extremos de esos procesos en la
cultura y la sociedad, son la violencia así como la relativa armonía alcanzada
al interior de las sociedades humanas. La cultura puede coincidir, por medio de
la acción de creadores o epígonos que son reconocidos en el seno de relaciones
jerárquicas de poder, con el orden tradicional de una sociedad; pero igualmente
puede ser, también, bajo nuevas empresas de agentes diversos, un punto de corte
y transformación, el cual aparece como una nueva forma de conciencia y
emancipación humana. Igualmente, se puede concebir y vivir la cultura como algo
puramente espiritual, como un universo metafísico donde se idealiza la
tradición y ciertos valores, bajo una función de dominio político. Y al revés,
la cultura se construye en el indefinido proceso de toma de conciencia de
diferentes actores que ejercen, a través de sus obras y expresiones, procesos dialécticos que ellos motivan al
interior de las sociedades.
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3) Proponemos
pensar la experiencia estética como
un universo privilegiado para comprender el significado de la cultura anotado
al principio (el sustento estructural y expresivo, la manifestación
autoconsciente y comunicativa, propias de la obra de arte, y desde allí el
camino hacia múltiples manifestaciones que se abren hacia lo expandido de la
estética)[14].
Pero el campo de esta experiencia supone
distintas ostentaciones que no se organizan exclusivamente en forma de “obras”,
sino que se diseminan en la vida cotidiana. Ostentan una significación orgánica en la vida social a través de rituales y
fiestas populares, bajo las apropiaciones de la moda, en las formas de culto,
en los proyectos y afirmaciones de los medios masivos, o bajo las modalidades
omnipresentes de la comunicación en la red[15].
La crítica debe buscar relaciones entre dichas expresiones y la sociedad en
cuestión, así como perseguir significados globales y universales en tal empeño.
La orientación de este movimiento crítico es la emancipación, que existe a la
vez como enigma y horizonte para discernir reflexivamente bajo un momento
histórico en concreto. Ilustremos esto con un ejemplo: un problema fundamental
que se advierte al pensar la emancipación, es aquel de las relaciones entre
“cultura popular” y “alta cultura”. Nociones que refieren a significaciones
culturales que a lo largo del tiempo se han cristalizado en sus correspondencias y diferencias (Storey: 2002:20-21). Las relaciones económicas, técnicas y
culturales agenciadas por la globalización, han generado nuevas amalgamas entre
una y otra forma de cultura. Ante ello es preciso hacer las distinciones
críticas, siempre exigidas ante los intercambios que ocurren entre cultura
popular y alta cultura, en el seno, o en función de diversas relaciones de
poder.
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4) Buscamos meditar
bajo los tres puntos anteriores, desde vinculaciones
posibles entre el sentido teórico y general de la filosofía, y las disciplinas
sociales que nos aportan elementos para enriquecer el enfoque filosófico
(rescate del papel regulador y orientador de la filosofía, en una época donde
la filosofía ya casi no cuenta para ello). Esto remite a la necesidad de
articular el posible significado ético y
político de las ciencias humanas y sociales, para integrarlas en el
contexto mismo de una asunción crítica
del conocimiento científico de la
naturaleza. Algunas perspectivas teóricas que se desprenden de estos
postulados son:
a) La reafirmación
del significado del Mundo de la vida
y su problemática conexión con el devenir de las ciencias. La filosofía cumple
un papel crucial consistente en el esfuerzo conceptual por articular
epistemológica y éticamente el discurrir teórico y práctico de las ciencias
sociales y naturales, rescatando y actualizando el horizonte de los intereses
emancipativos de la humanidad.
b) Valoramos la
meditación de Gadamer en la misión de construir un estatuto para las ciencias
humanas y sociales, pero también el empeño de Husserl por dar a las ciencias en
su integridad, un fundamento ético y humano. Sabida es la crítica de aquel al
positivismo y a los paradigmas de verdad que proceden de las prácticas y
teorizaciones en el seno de las ciencias naturales. Pero ese esfuerzo no es
suficiente frente a los desafíos actuales. La ciencia es una de las grandes
conquistas de la humanidad, como lo explica Cassirer en su clasificación y
reconstrucción histórica que realiza sobre los aspectos lógicos fundamentales
de la definen; sin embargo, nuestra experiencia económica y política con la
ciencia a comienzos del siglo XXI, nos sugiere la necesidad de adelantar una
honda e ininterrumpida reflexión crítica para pensar sobre su papel
legitimador, o incluso destructivo, frente a su función emancipativa. Y esta
consideración surge en el contexto de las grandes diferencias en el desarrollo
científico y técnico, que se reproducen y segregan en nuestro mundo
jerarquizado y globalizado.
c) Frente a esas diferencias que
derivan en relaciones de poder, se impone una renovada reflexión acerca de la
correlación hombre-naturaleza, para trascender y reubicar normativamente la
razón instrumental que encuentra en la naturaleza solo un medio económico de
dominio, lucro y utilidad. Provisionalmente advertimos dos perspectivas para
meditar sobre esta problemática: de un lado, a partir de una teorización
filosófica que reanima experiencias estéticas y culturales de verdadero
encuentro con esa naturaleza que es nuestro alfa y omega. En tal sentido, las
culturas indígenas tendrían mucho que enseñar a la racionalidad utilitaria y
lucrativa imperante hoy en el sistema geonómico globalizado; y de otra parte, a
partir de las innovaciones científico-técnicas que buscan cuidar la naturaleza
y proponen lentamente una producción económica respetuosa con el planeta[16].
5) Afirmamos la
necesaria conexión de la crítica con el contexto del diálogo intercultural y
geopolítico de la filosofía. Es insoslayable construir un pensar situado en
nuestro contexto cultural e histórico, y en diálogo con otras filosofías y
culturas del mundo. Y ello, tomando en consideración las diferencias
económicas, tecnológicas, políticas y culturales entre sectores del planeta. Al
respecto queremos citar aquí textualmente a Enrique Dussel refiriendo al tiempo
hermenéutico –es decir, nuestro
tiempo- como una estrategia de resistencia entendida como la asunción de
nuestra historia en el marco del proyecto liberador de Latinoamérica y en el
necesario diálogo global que ello implica:
“Para resistir
es necesario madurar. La afirmación de los propios valores exige tiempo,
estudio, reflexión, retorno a los textos o los símbolos y mitos constitutivos
de la propia cultura, antes o al menos al mismo tiempo que el dominio de los
textos de la cultura moderna hegemónica” (…) El diálogo intercultural presente
no es sólo, ni principalmente, un diálogo entre los apologistas de sus propias
culturas, que intentarían mostrar a los otros las virtudes y valores de su
propia cultura. Es ante todo el diálogo entre los creadores críticos de su
propia cultura (intelectuales de la “frontera” entre la propia cultura y la Modernidad). No es de los que
meramente la defienden de sus enemigos, sino que primeramente la recrean desde los supuestos críticos
que se encuentran en su propia tradición cultural y de la misma Modernidad que
se globaliza. (…) Pero además, no es siquiera el diálogo entre los críticos del
“centro” metropolitano con los críticos de la “periferia” cultural. Es antes
que nada un diálogo entre los críticos de
la “periferia” cultural, un diálogo intercultural Sur-Sur, antes de pasar
al diálogo Sur-Norte”[17].
6) Los presupuestos
de una crítica, tal y como la hemos considerado, es decir, históricamente, en
la colaboración del filosofar con otras disciplinas, y en el campo del arte y
su expansión, todo eso nos lleva a
resaltar que la cultura que pensamos es
forzosamente nuestro suelo[18]. Dicho suelo no se puede soslayar, so
pena de caer en la mera abstracción o en la erudición libresca; es desde
nuestro contexto que abrimos la comprensión a las tradiciones de la filosofía y
de las culturas humanas que pertenecen a otros contextos. El sentido general de lo humano no es abstracto, sino que surge,
permanece y se aplica desde una eterna realización histórica, dada por las
cosas mismas a las que estamos necesariamente abocados, y en el horizonte de un
tiempo y un espacio, así como en una cultura particular: la filosofía comienza
con el ponernos nosotros mismos como valiosos, como sujetos que se asumen
pensadores en situación, y por eso se valoran en el esfuerzo por hacer
filosofía[19].
7) Desde lo
planteado en estas reflexiones proponemos como una opción filosófica, pensar a
Colombia y su cultura, y abrir ese sentido hacia otras sociedades
latinoamericanas y mundiales, en un diálogo y proceso crítico de proporciones
globales.
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| CAMPESINA CAMINA EN LA LAGUNA DE LA COCHA NARIÑO-COLOMBIA |
NOTAS
1 “La cultura tomada en su
conjunto, puede ser descrita como el proceso de la progresiva autoliberación
del hombre. El lenguaje, el arte, la religión, la ciencia constituyen las
varias fases de este proceso. En todas ellas el hombre descubre y prueba un nuevo
poder, el de edificar un mundo suyo propio, un mundo ideal. La filosofía no
puede renunciar a la búsqueda de una unidad fundamental de este mundo ideal.
Pero (…) no debe ignorar las tensiones y las fricciones, los fuertes contrastes
y los profundos conflictos entre los diversos poderes del hombre. CASSIRER,
Ernst. Antropología filosófica. F.C.E. México. 1963. Ps 328, 333 y 334.
2 Ibid. P. 333. Y 334. Gran supuesto de la comprensión de la cultura, que
naturalmente es discutible. Porque puede implicar un cariz que no aparece
siempre y con la misma intensidad en posibles conceptualizaciones, y sobre
todo, en afirmaciones y experiencias
concretas de cultura. Este supuesto dirige
el sentido de la crítica de la cultura que
conecta la universalidad de la emancipación
con los contextos históricos y geográficos donde ella se realiza. Tal
supuesto se asienta en tradiciones filosóficas que de manera diferente lo han
explicitado. En su comentario sobre el pensamiento de Johann Gottfried Herder,
David Sobrevilla nos ilustra un antecedente: para aquel la cultura en sentido
objetivo, expresa fundamentalmente como finalidad interminable, la
realización de la humanidad en su conjunto. SOBREVILLA, David. “Idea e
historia de la filosofía de la cultura”. En Filosofía
de la cultura. Trotta. Madrid P. 18. Por su parte Roberto Walton, en su
ensayo sobre “El concepto de cultura en la fenomenología de Edmundo Husserl”,
nos hace ver la disposición emancipativa del sentido de la cultura, que ha de
ser asumida por el filosofar, desde una reflexión que explicite y reanime
significados profundos y latentes de la cultura; y cita a Husserl: “Los objetos
culturales son formaciones del espíritu social o al menos en el espíritu
social; en la medida en que son productos individuales, tienen sin embargo
efectos dentro de la espiritualidad comunitaria, son por medio de su figura
objetivamente sensible, que expresa contenidos espirituales de un modo que
puede ser comprendido, un bien común para la transformación personal, listos en
la figura sensible para ser recomprendidos, para motivar una nueva posición de
fines, nuevas creaciones de obra, tal como ellos, inversamente, desde un
comienzo, precisamente de esta manera de producción, resultan ser socialmente
motivados”. WALTON, Roberto. En Anuario
de filosofía jurídica y social. Número 23. Buenos aires. 2003. P.80. Arturo
Roig nos ofrece un pensamiento que integra la cultura objetiva con el ser
latinoamericano, como un proyecto a realizar –y allí estaría
el sentido liberador de descubrirnos en nuestra historia-: “América Latina”
puede ser mostrada a posteriori como
una, a partir de ciertos caracteres que según un determinado consenso
constituyen “realidad”, pero también que postulamos como un a priori. Esto se debe a que se trata,
como ya hemos dicho, de un ente histórico cultural en el que tanto peso tiene
el ser como el deber ser. Dicho de otra manera, el ser de América Latina no es
algo ajeno al hombre latinoamericano sino que se presenta como su proyecto, es
decir como un deber ser”. ROIG, Arturo. Teoría
y crítica del pensamiento latinoamericano. F.C.E. México. 1981. Ps. 18 y
19. Finalmente, la idea de emancipación,
tal y como la hemos aproximado aquí desde Cassirer, encuentra otro entronque
fundamental en la filosofía de Jurgen Habermas, en su obra Conocimiento e interés, al comentar y asumir la lógica de las
ciencias en las teorías de Peirce y Dilthey. Entonces postula el conocimiento
como un proceso autoformador de la humanidad y sustancialmente emancipativo: la
unidad entre teoría y práctica (en sentido kantiano) es esencialmente una
autoreflexión constituyente de la humanidad, y a través de ella volvemos a
nosotros mismos en un proceso filosófico que, a posteriori, hunde sus raíces en
la antropogénesis material y en las desarrollos técnicos de las ciencias; y los
antecedentes conceptuales de esta teorización se encuentran en Kant, Fichte y
Hegel. Confr. HABERMAS, Jurgen. Conocimiento
e Interés. Taurus. Madrid. 1982. P 194 y stes. Cap 9. Para efectos de
nuestro empeño, la cultura sería una fase intermedia de expresión y
comunicación intersubjetiva que se relaciona, tanto con el filosofar, como con
las aplicaciones sociales de las ciencias.
3 Confr. GADAMER, Hans-Georg, Verdad y Método. Ed. Sígueme. Salamanca.
1996. Cap. “El principio de la historia efectual”. P. 374 y stes. También,
RICOEUR, Paul. “Fenomenología y hermenéutica desde Husserl”. En Del texto a la acción. F.C.E. México.
2000. P. 50. Sobre cultura en sentido objetivo y subjetivo resaltamos la idea
de Herder, reseñada por David Sobrevilla. Op. Cit. P. 18. Husserl entiende
estos dos sentidos de cultura en una relación esencial de intencionalidad.
Confr. WALTON, Roberto. Op. Cit P 54 y stes.
4 Al concluir su Antropología filosófica, Cassirer
explica que existen diversas formas de
cultura –en el seno de sus expresiones anotadas, religión, arte, etc-, como
lucha entre fuerzas opuestas, que en todo caso concuerdan hacia equilibrios
dinámicos, los cuales manifiestan formas de conciencia social. Y entiende que
la relación entre las sociedades y las culturas es de tensión, bajo la ley de
la evolución y la estabilización. La dirección de todo ese movimiento es la
progresiva auto liberación humana. Confr. Op. Cit. Ps 326 y stes. La
problemática solo sugerida por Cassirer, es esencial, y debe ser ahondada.
Resaltamos el aporte de Antonio Gramsci para comprender la relación entre
cultura, política y emancipación: la cultura se entiende en Grasmci como una
iluminación que obra en la
realización de la política, entendida ésta como una confrontación entre clases
dominantes y grupos subalternos. Tal dinamismo de la cultura es negociador de
lo hegemónico, en tanto las élites ejercen su influencia cultural sobre el
conjunto de la sociedad. Frente a esa polaridad puede surgir la formación de
intelectuales críticos y orgánicos que profundizan los movimientos filosóficos,
culturales y políticos de pensamiento, para liderar formas de conciencia entre
los sectores sociales dominados, y abrir el avance hacia la democracia. Sobre
esta concepción de Gramsci, confr. “Política y cultura en Gramsci”. GARIN,
Eugenio. En El pensamiento político de
Gramsci. Varios autores. Grijalbo. Barcelona. 1977. También: Teoría cultural y cultura popular. STOREY, John. Octaedro. Barcelona. 2002. En
particular el capitulo: Estudios culturales neogramscianos. Y el texto: Un ensayo sobre Gramsci. GANTIVA SILVA,
Jorge. Magisterio editorial. Bogotá. 2008.
5 “La filosofía tiene que ejercer
constantemente, en el seno de la humanidad europea, su función como rectora
sobre toda la humanidad”, dice Husserl en su conferencia, y afirma que los
otros pueblos se “europeízan”, pero que los europeos jamás se indianizarán. (P.
85); reflexión que entendemos nosotros, como una afirmación eurocéntrica, que
sintomáticamente se menta allí, al borde del abismo, como conciencia relativa de la crisis, de una crisis
que sobrepasa a todos los humanistas y pensadores europeos de la época en la
misma medida en que la avizoran, es la barbarie del mundo europeo que hasta ese momento dominaba junto con los
Estados Unidos, el resto del planeta, la locura de la confrontación entre las
potencias europeas, que se abría hacia la Segunda Guerra Mundial.
6 Confr. HUSSERL, Edmundo. “La
filosofía en la crisis de la humanidad europea”. En Invitación a la fenomenología. Paidós. Barcelona. 1992. Ps. 105,
109 y 110. De otra parte, si atendamos al planteamiento de Merleau-Ponty sobre
el método fenomenológico, encontramos un planteamiento que valoramos; en su
lectura de Husserl, el pensador francés entiende que aquel luchó espiritualmente
hasta el fin de su vida por construir una filosofía que no cayera en los
extremos del logicismo que postula verdades generales pero abstraídas de sus
determinaciones espacio-temporales, o del historicismo que sólo afirma el
determinismo social que pesa sobre una concepción teórica. La reducción
fenomenológica implica según esto, la intuición de esencias como interminable
relación constructiva entre la idealidad teórica y la particularidad, como
espiral entre lo histórico y la verdad que permanece y se renueva o reconfigura
en el tiempo. Confr. MERLEAU-PONTY, Maurice. La fenomenología y las ciencias del hombre. Ed. Nova. Bs. As. Ps 24
a 28. Advertimos además, que desde la concepción de Paul Ricoeur es necesario
asumir que la subjetividad trascendental no es absoluta, y que el proceso de la
autocomprensión surge y se perpetúa en un
rodeo incesante de los sujetos filosofantes con la tradición, la cultura y los
textos. Esto lo explicita Ricoeur al proponer la dialéctica
hermenéutica de la relación entre apropiación y distanciamiento como un juego
de la autocomprensión ante la textualidad: “Comprenderse
es comprenderse ante el texto (...)
Apropiarse es conseguir que lo que era ajeno se haga propio. Aquello de
lo que nos apropiamos es siempre la cosa del texto, pero ésta solo se convierte
en algo mío si me desapropio de mí mismo para dejar que sea la cosa del
texto” (“Fenomenología y hermenéutica
desde Husserl”. P. 53). Pero el texto, precisamente abre un mundo para el
intérprete, surge entonces la gran cuestión de una cultura que se expresa
simbólicamente en los textos literarios, y que apunta por distintos caminos, a lo universal:
“Lo que se ha de interpretar, es un texto, es la propuesta de un mundo, el
proyecto de un mundo que yo podría habitar y en el que podría proyectar mis
potencialidades más propias” P. 51 y 52. (Las citas fueron tomadas del ensayo:
“Fenomenología y hermenéutica desde Husserl”, en el libro Del texto a la acción. De esta manera, para nosotros es fundamental
entender el filosofar como un encuentro tortuoso, reflexivo y laborioso entre
el sentido general de lo emancipativo en perpetua construcción global, y las
particularidades culturales, expresadas en múltiples simbolismos, artísticos,
religiosos, científicos, tecnológicos, o propios de la vida cotidiana.
7 Sobre la idea de la crítica
desde un “nosotros”, la propone Roig desde Kant, pero va más allá de él,
retomando también a Hegel, para situarnos en la necesidad de un pensar desde
América Latina. Confr. ROIG, Arturo. Op. Cit. Introducción y Cap. I.
8 Resulta importante para
esclarecer una hermenéutica crítica de la cultura, referenciar de un lado, la
idea de Merleau-Ponty sobre enigma en relación con la expresión,
donde nuevamente sale a la luz el planteamiento de Cassirer sobre le simbolismo
de las manifestaciones culturales; pero igualmente el aporte de Ricoeur cuando
discute con éste último sobre la diferencia entre símbolo y signo. Frente al
signo y su univocidad, aquel ostenta un doble sentido, a descifrar en el
trabajo hermenéutico. Se trata de un horizonte expresivo de sentido que nunca es
completo, que tiene infinitas capas históricas de significado, y puede
y debe ser reactualizado a través de la hermenéutica crítica. Enigma es
expresión espiritual en un medio sensible, pero no es literal, sino impregnada
de sentidos latentes a descifrar. Sobre enigma y expresión, Confr.
MERLEAU-PONTY. Fenomenología de la
percepción. Planeta. Barcelona. 1984. P. 199 y 214. También, Lo visible y lo invisible. Seix Barral.
Barcelona. 1970. P 184. En “El lenguaje indirecto y las voces del silencio”.
Ensayo que hace parte del libro: Signos.
Seix Barral. Barcelona. 1964. P. 93. Sobre la discusión de Ricoeur con Cassirer
en torno al símbolo: Freud, una
interpretación de la cultura. Siglo XXI editores. México. 1970. P. 12 y stes.
9
Sobre el círculo hermenéutico, confróntese: GADAMER, Hans-Georg. Op. Cit. Cap.
9.
10 En su comparación entre la
hermenéutica de Gadamer y la Teoría Crítica de Habermas, Paul Ricoeur concluye,
entre otras cosas, que la hermenéutica debe ser sobrepasada por la crítica de
las ideologías, en tanto ésta va mas allá del tema del malentendido, o de la
inclinación a conciliar en el diálogo y el consenso; y la crítica cuestiona a
lo ideológico como una verdadera estrategia de dominación y manipulación, inserta
estructuralmente en las relaciones humanas; en consecuencia ha de ser
confrontada la ideología por una idea regulativa de crítica. Dicha idea
confluye hacia un interés emancipativo, donde intervienen las ciencias sociales
críticas y la autoreflexión crítica. Confr. “Hermenéutica y crítica de
ideologías”, en Hermenéutica y Acción.
Edit. Docencia. Buenos Aires. 1985.
P.208. Y más adelante propondrá, para salvar el escollo de la precariedad de la
cítrica en la hermenéutica de Gadamer, una relación epistemológica entre distanciamiento y pertenencia. P. 212. Nuestro
planteamiento se aproxima a la confrontación y aproximación que hace Ricoeur,
en tanto partimos de una hermenéutica que se apega a la tradición cultural y a
sus manifestaciones en las ciencias del espíritu, pero igualmente acentuamos y reconocemos históricamente,
el papel de ruptura como presupuesto de un proceso crítico fundamental,
filosófico e interdisciplinario.
11 Confr, sobre el rigor
hermenéutico que se acoge a las exigencias de un texto y que valida las
interpretaciones y supuestos en esa relación estrecha con el texto, Verdad y Método. GADAMER. P. p 335 y 336
12
Sobre lo orgánico, confróntese más adelante el punto 3.
13 Seguimos a Rodolfo Kusch en
esta consideración. Al rehabilitar críticamente un pensamiento popular y
trascender la absoluta racionalidad como fundamento del filosofar, el “suelo” –
es decir, nuestro suelo, la geoculuctura del filosofar- “deforma” ese pensar
universal. Pero el mismo tiempo le da los insumos simbólicos y culturales para
enriquecerse en el tiempo, a través de la praxis interpretativa de nuestras
culturas. Confr. KUSCH, Rodolfo. Esbozo de una antropología filosófica
americana. Ed. Castañeda- . Bs.As. 1978. Cap I.
14 También Ricoeur, en su texto:
“Hermenéutica y crítica de ideologías” propone integrar el movimiento crítico,
en un contexto que entrega valiosos elementos, en tanto ponen al mundo de la
vida en el centro nuestra experiencia íntegra, para pensar desde allí a través
de las expresiones artísticas; cuestión que vuelve e tener resonancias con la
hermenéutica romántica, diltheana o gadameriana, pero que igualmente abre el
espectro interpretativo y crítico-reflexivo, para relacionar siempre texto y
mundo, en el seno de las ficciones distanciadoras. Confr. Ps 214 y 215.
15
La
anterior enumeración es aproximativa, y remite a lo que se ha denominado la “estética
expandida”, como una conceptualización que responde a los grandes cambios
efectuados en las últimas décadas respecto de la función del arte en las
sociedades contemporáneas, y al consecuente cambio en el proceso crítico. La obra de arte, que en nuestro
criterio sigue siendo un referente fundamental para la crítica, debe además ser entendida y/o redefinida en
el seno nuevos contextos prácticos, sociales y técnicos, como lo explica Magaly
Espinosa: “La naturaleza de lo artístico ha sido interpelada por la vida
cotidiana. Las nuevas formas culturales puestas a circular por los medios
masivos se caracterizan por una estética en la que las mezclas de fórmulas
massmediáticas y de alta cultura conforman un escenario inédito para la
sensibilidad”. ESPINOSA, Magaly. “Estudios culturales y multiculturalismo: el
campo expandido de la crítica”. En La crítica de arte: entre el
multiculturalismo y la globalización. Ed. La Carreta. U. de Antioquia.
Medellín. 2008. P. 28. Asistimos a un desdoblamiento del arte que niega sus
funciones tradicionales, en donde la mímesis es sustituida por el montaje, el
arte afianza y/o reconfigura su sentido cognitivo, como también se vuelve
resueltamente una techné; y estas
propiedades se encuentran diseminadas y operantes en el contexto de las
sociedades y de la apropiación que agentes, poderosos o no, realizan. (confr.
Idem P. 33).
16 Al respecto resulta pertinente
la contribución de Habermas en su citada obra (Conocimiento e interés), porque es un esfuerzo por establecer
teóricamente vínculos fundamentales entre todas las ciencias, que desde el piso
fundamental del mundo de la vida, constituyen una praxis bajo criterios
emancipativos; esto implica que apreciemos estratégicamente la práctica de
cuidado y valoración de la naturaleza como un principio que informa el accionar
de las ciencias.
17 DUSSEL, Enrique. “Transmodernidad
e interculturalidad”. En Crítica
intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Edición de Raúl
Fornet-Betancourt. Ed. Trotta. Madrid. 2004. Ps 152,153 y 154.
18 Rodolfo Kusch, vincula la idea
de suelo de la siguiente manera:”En tanto somos mestizos ya sabemos que la
filosofía no es estrictamente enseñanza y que no tiene por qué haber un corpus
minuciosamente mantenido. Desde nuestro puro estar no nos cuesta pensar que el
filosofar siempre tuvo algo que nos fue ocultado, y es que lo más digno de ser
pensado se hace siempre desde el abandono original, que tiene su topología, por
no decir su suelo, y que linda en muchos aspectos con los resortes de una
angustiosa consulta en una situación oracular”.
Y Luego relaciona tal enunciación con la weltanschauung en Dilthey, o con el Mundo de la vida en Husserl. Concluye así: “A partir de aquí se
reedita la universalidad pero siempre en un encuadre geocultural”. Confr.
KUSCH, Rodolfo. “Aportes a una filosofía nacional”. En Obras completas. Tomo IV. Editorial Fundación Ross.
Rosario-Argentina. 2000. Pg. 29 y 30.
19 ROIG, Andrés Arturo. Op. Cit.
Cap. I.
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.
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Popayán,
Colombia
Febrero de 2013
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