La representación en la tradición historiográfica occidental y Otras visiones precolombinas del tiempo.

Por María Teresa Pérez y Guillermo Pérez La Rotta

Profesores Titulares de la Universidad del Cauca

Popayán, Colombia

HOMBRES DE RAZAS INDIA Y NEGRA, BEBEN MATE.
FOTO TOMADA EN ARGENTINA
A FINALES DEL SIGLO XIX

1 Nuestro lugar de enunciación

Presentamos a continuación, algunos esbozos de representaciones que han impactado nuestras temporalidades y mundos como americano(a)s y colombiano(a)s. Se han elegido las siguientes: El sentido  de progreso,  las imágenes del mundo letrado, y la emergencia de la representación visual-imaginaria en la historia. Con alguna conciencia de los itinerarios del “saber de la historia”,  asumimos desde nuestra contemporaneidad que la historiografía  ha transitado por varios caminos:

1) Desde el relato providencialista de los designios divinos, que desemboca en el recuento de la  razón  europea y sus hazañas de conquista y colonización; también desde las mitologías de la patria y la nación  con sus séquito de héroes, guerreros y padres de la patria. O a partir de las aventuras y frustraciones económicas de las precarias economías nacionales que aspiraban salir de “la barbarie”.

2) En este contexto podemos apreciar que la historiografía comienza su tránsito del hecho político al proceso social; fue equipándose con modelos cuantitativos y tipologías  bajo la esperanza de dar cuenta de la totalidad social, y en un orden que aspiraba a conjugar las luchas por los mercados con la promesa de bienestar social.

3) En las periferias de las estructuras y sus modelos, la historia fue encontrándose (Segunda mitad del siglo XX) con mundos paisajes, rostros y voces hasta entonces invisibles y desconocidos para una historiografía colombiana y latinoamericana, las cuales seguían reflejándose, sin mayores catarsis, en  el espejo universalizante del eurocentrismo.

Ante la caída del relato del “Progreso”, así como el de la historia “Única”, articulada con el conocimiento transparente del mundo, la historiografía pareció encontrar, en las márgenes y desde los marginados, los escenarios más atractivos para un examen quizá más esperanzador de la vida social, así como de sus pluralidades y sus tiempos. La memoria social, explorada inicialmente por los etnógrafos, le ofrece a la historia y las ciencias sociales y de la comunicación un potencial insospechado para explorar las  huellas de los tiempos que se asoman en los equipamientos materiales, sociales y simbólicos de la riqueza de mundos aun no vistos.

QUINTÍN LAME, INDIO Y LUCHADOR CAUCANO,
POR EL RESCATE DE SU CULTURA,
BAJO LA LENTE DEL FOTÓGRAFO CARRIZOSA

Es por ello que contrastando esas visiones canónicas de Occidente, ofrecemos en este texto breves aproximaciones a visiones alternas de Mesoamérica (El mito de Quetzalcóatl y la visión del tiempo en el Popol Vuh, así como un ritual que tiene tradición y asiento en el Perú precolombino, ilustrado por un cuento de José María Arguedas: La agonía de Rasu-Ñiti.)

La memoria, como ese ejercicio de la recordación y de la conciencia, nos puede remitir a lo que no ha sido visto, ni contado, pero también a las imágenes, a nuestras sensibilidades, a las imaginaciones e imaginarios  sobre  mundos. ¿Desde qué imágenes construimos nuestra verdad e idea de tiempo y de mundo? es una pregunta que ya hoy la historia y los historiadores no pueden eludir. 

En este texto pondremos puentes entre el comentario acerca de las concepciones de historiografía y visiones de mundo prehispánicas, así como de manifestaciones artísticas recientes que se soportan en la imagen, y dan cuenta de imaginarios, representaciones y significados de mundos, muy importantes para la comprensión de nuestra cultura latinoamericana.  

2 En torno al concepto de progreso 

El concepto de progreso como idea y como imagen ha sido quizá el símbolo más significativo en la construcción del sentido histórico, tanto el judeo-cristiano como el racional e ilustrado de la moderna Europa. El camino hacia dios o el sendero de la razón estuvo orientado desde la fe en el progreso, como un mirar hacia el cielo o la tierra, pero en ambos casos como una promesa de salvación.

Según Eric Kahler, la noción de la historia como un avance único y coherente del desenvolvimiento humano pareció  desarrollarse en el tránsito del pueblo Judío hacía la tierra prometida.  Posteriormente, el reconocimiento de Jesús como el mesías enviado por dios para redimir a los hombres del pecado, separó a los cristianos de los judíos, y éstos últimos prolongan su vida terrenal en una espera que parece ser infinita: la llegada del reino de dios a la tierra. Pero tanto judíos como cristianos veían el progreso del hombre hacia la salvación como un acontecimiento único y universal. Se fundaba así el sentido histórico de Occidente.

Para Agustín de Hipona, eminente pensador y precursor de la iglesia romana, (siglo III de la era cristiana), la historia del hombre es un curso único de acontecer que se inicia con la génesis (creación), sigue con la caída y concluye con la salvación. Dios con su gracia envió a su hijo con forma humana para que redimiese a todos los hombres mediante su sacrificio, muerte y resurrección (las imágenes y ritos de la semana santa son ilustrativos y repetitivos). Para Agustín, lo que salva al hombre es la fe en la misericordia de dios y la confirmación del hombre en el acto sacramental del bautismo. La redención por el bautismo implicaba que antes de este acto todos los seres humanos estaban contaminados por el pecado, esto requería suponer una pecaminosidad genéticamente heredada (Kahler, 1982,  ¿Qué es la Historia? México, F.C.E. P. 42) El sentido de culpa y perdón encuentran en el bautismo, en el sacrificio del mesías, el incontestable símbolo de redención.

La metáfora agustiniana de la Civitas terrena, (la comunidad de los hijos de la tierra, según Etienne Gilson, citado por Kahler.) es aquella en que los sucesos terrenales materiales pueden percibirse visualmente  a través de los sentidos. De acuerdo al texto bíblico al que se refiere Agustín “Caín fundó una ciudad pero Abel por ser extraño, no”. La ciudad terrena es un estado transitorio y efímero hacia la Ciudad de Dios, que en contraste, es la invisible  y eterna, la única que se considera comunidad genuina, la única que con verdad y justicia puede llamarse tal, puesto que en ella reinan la paz y el amor (De Civitate Dei, xv, 1. Citado por Kahler, P. 76). Todo esto implicaba un ascenso gradual  de lo temporal del hombre a una captación de lo eterno, de lo visible a lo invisible (Civitate Dei, X, 14)   

LA LUZ, EMANACIÓN DIVINA, ENTRA EN EL RECINTO
DE UNA IGLESIA GÓTICA
LO INVISIBLE SE UNE CON REALIDADES VISIBLES
(IGLESIA DE SAINT CHAPELLE. FRANCIA)

Agustín propuso a la iglesia como la mediadora entre la ciudad terrena y la ciudad divina. La condición prodigiosa de esta institución fue elevarse, de modo que al ascender se dispensaba con la capacidad sacramental, la salvación anticipadora al alma individual.  Parecía cumplir el doble papel con que Agustín la había investido: el peso y la universalización de esta institución; no se discute sin embargo que su poder creció no solo en el plano espiritual, sino social y político. Es decir la iglesia se terrenalizó y la unión con el Imperio, bajo Constantino, definió hasta hoy una relación definitiva con los poderes terrenales.

Pero si bien uno de los mayores logros de Agustín fue la espiritualización y destemporalización de la vida cristiana, fue también la rotunda separación de espíritu y cuerpo inicialmente paulina y luego agustiniana; aunque la consecuente liberación de los intereses y actividades seculares, hizo posible el desarrollo de la  idea de progreso terrenal. Este implicaba no solo el avance de la capacidad del hombre para la experiencia, para adquirir conocimiento, para la invención sino que  todo su ser social, moral y social se considera perfectible, por los medios mismos de sus facultades. En este punto se completa la secularización del concepto religioso de salvación, la salvación pasa a ser la salvación propia del hombre (Kahler, P.148).          

   

La meta final de perfección hacía la que se esperaba que el progreso se moviera fue subrayada magistralmente por los filosofía de la ilustración. En la idea de una historia universal desde un punto de vista cosmopolita, Kant propone que la naturaleza, bajo la forma de razón universal, guía los destinos del hombre y del mundo con determinación obstinada y providencial: “La historia  de la raza humana, vista en conjunto, puede considerarse la realización de un plan oculto de la naturaleza: originar una constitución política, internamente y para este propósito externamente perfecta como único Estado en que puedan desenvolverse todas las capacidades que ella implantó en el género humano”. (Kant, Filosofía de la Historia). Tal propuesta parece ser el germen de la concepción hegeliana del Estado como la expresión suprema de la autoobjetivación de la razón universal. (Hegel, Consideraciones en torno a la Filosofía de la Historia).   Hegel, y luego Marx, fueron los últimos en proponer una meta final de perfección y quizá de redención  humana.

  

Jacques Le Goff, (El orden de la memoria. El tiempo como imaginario, Barcelona, Paidós, 1991, p.61-83) ve en el sentido de la escatología judeocristiana el marco fecundo de referencias para acercarse a las recreaciones e imaginaciones de la doctrina de la salvación: La apocalíptica, con sus profecías, promesas, y esperanzas  asociadas al mesianismo, a los milenarismos, el fin del mundo y los escenarios terroríficos de Satanás y el infierno. En su libro de profecías, Cristóbal  Colón recuerda que el fin del mundo debe estar precedido por la evangelización de toda la humanidad y que el descubrimiento del nuevo mundo tenía un porte escatológico, él mismo se atribuye un rol apocalíptico, el de mensajero de un “nuevo cielo y de una nueva tierra”. El mismo autor plantea el fenómeno de la laicización de las escatologías y sus influencias, y señala que las ideologías revolucionarias, comprendidas aquellas que se declaran fundadas sobre las bases más científicas, insertan más o menos conscientemente elementos escatológicos, es decir apocalípticos.

FOTO DE INDIO BRASILERO
TOMADA EN 1875,
PERSONAJE AJENO
  AL PROYECTO DE COLÓN

La era atómica ha suscitado en gran parte de la humanidad una mentalidad apocalíptica con un sentido catastrófico.  América Latina es un escenario fecundo en recrear e imaginar promesas, muchas de ellas engendradas en los deseos de reencontrar, al decir de Alejo Carpentier, los pasos perdidos.

3 Las imágenes del mundo letrado 

Las escrituras sagradas son, según la tradición judeo-cristiana,  las depositarias de la creación divina del universo. Desde la  perspectiva  europea, la historia se inicia  con la escritura. En tal sentido, el peso de lo  escrito en la construcción y representación tanto del mundo divino como humano en Occidente es inmenso. Recordemos las tablas de la ley en las que estaban inscritos los mandamientos de Yahvé para un pueblo que parecía perder la fe y se aferraba anteriormente a las idolatrías.

Para Michel Mafessoli (“Imaginario social” en Anthropos, 2003, p. 15) ha existido una antigua y fundamental desconfianza en la tradición judeo-cristiana, con relación al papel que puede desempeñar  la imagen en la vida social. Este autor plantea la irreprimible separación entre la sana razón, germen de dios en la naturaleza humana, y la imaginación rápidamente  asimilada a la sinrazón que representa todo aquello que en el hombre remite a la animalidad y a lo demoníaco, y que debe redimirse.  El dilema de la relación entre la razón y la imagen pareció nuevamente ponerse en primer plano en el siglo XVI con el cisma  que dividió a la iglesia entre protestantes y católicos; los primeros fundados en la Reforma, buscan el mensaje divino a través de la lectura directa de las escrituras, mientras los católicos de la Contrarreforma, validaban no solo la mediación de los ministros de la iglesia sino de las imágenes sagradas. Cabe observar sin embargo que  en el proceso de dominación de América por parte de las monarquías católicas ibéricas, fue muy importante la instauración de la llamada por Ángel Rama (La ciudad letrada. Montevideo, Arca, 1998, p. 32-34), la  República Letrada, es decir, la formación de “una pléyade de religiosos, administradores, educadores, profesionales, escritores y múltiples servidores intelectuales, todos  esos que manejaban la pluma, y estaban estrechamente asociados a las funciones del poder”. La república de las letras y la fiesta barroca, hicieron causa común en la conquista material y espiritual de América.

José Antonio Maravall (La cultura del Barroco. Barcelona, Ariel, 2008, P.23-51) ha señalado que la época barroca fue la primera de la historia europea que debe atender a la ideologización de las muchedumbres apelando a formas masivas para transmitir su mensaje. La escena  barroca fue esencial en las representaciones sacras, o en la militancia propagandística que cumplieron los evangelizadores en el clima beligerante de la Contrareforma, entrenadas organizaciones como la Sociedad de Jesús y la Inquisición. 

CARAVAGGIO
EXPONENTE DEL BARROCO,
CON ENCUADRES
QUE IMPRESIONAN LOS SENTIDOS
Y SIRVEN A LA PROPAGANDA CATÓLICA

En América la necesidad de transmitir un mensaje persuasivo a vastísimo público analfabeto, conjugó  con éxito la acción de la razón letrada con la fiesta y el teatro barroco. Como lo señala Serge Gruzinski (La guerra de las imágenes. F.C.E. México. 1990) la imagen fue esencial no solo en la conquista mental y espiritual  sino en las construcciones sociales y culturales de los pueblos iberoamericanos. La historia como campo del saber fue convirtiéndose  en una herramienta letrada con que los europeos desde sus construcciones-representaciones imaginaron,  nombraron, clasificaron e incorporaron a su “realidad” los pueblos y mundos colonizados.

Anclada en la “objetividad”, la historia con sus relatos afianzó las racionalidades dicotómicas: Civilización/barbarie; superior/inferior; metrópoli/colonia; hombre/ mujer; blanco/negro; desarrollo/atraso, entre otros. Relaciones con las cuales se construyeron las imágenes y los  relatos que acreditaban a Europa como el paradigma de la historia universal.

Era este modelo, desde donde se percibía el pasado y el presente, pero también los deseos y sueños de una América india, mestiza, barroca y mágica que parecía también sucumbir al sentido histórico proclamado por la modernidad europea.

4 Otras imágenes que se alejan de aquellas del mundo letrado y cristiano

Tras aquella visión cristiana e iluminista de la historia se esconde la original conexión cognitiva y simbólica entre imagen y mito como forma de pensamiento fundamental. La imagen, construida como una relación entre lo visible y lo invisible, entre el sentido y su manifestación, representa o expresa el ser espiritual en su realidad. Pero todo esto se confirma con una comprensión ontológica del tiempo muy diferente a la cristiana,

Pero todo esto se confirma con una comprensión ontológica del tiempo muy diferente a la cristiana, por como ocurre en la mitología que nos entrega el Popol Vuh, y en el multiforme y rico mito de Quetzalcoatl. Veamos primero una aproximación al sentido del tiempo en el Popol Vuh.

4.1 Viaje, Historia y Origen en el Popol Vuh

En el contexto del relato mítico que es el Popol Vuh, las tribus originales, emprenden un viaje a la ciudad de Tulán, como fase de su espera del amanecer, lo cual  parece estar mutuamente motivado como ejercicio fundamental del mito: amanecer es inaugurar, encontrar la luz, cultivarla. La ciudad puede entenderse geográfica y simbólicamente como “una comunidad de origen” de las tribus que se establecieron en tiempos antiguos en diversas partes de Mesoamérica. Este sentido del viaje revela el proceso itinerante de tribus guatemaltecas hacia un lugar del centro del país, desde la periferia -la región de la Laguna de Términos-, viviendo penalidades y hambrunas hasta que descubren el maíz y comienzan a practicar la agricultura.

El Popol Vuh comprende en un solo conjunto original el origen y la historia: hombres creados de maíz, viajando hacia el amanecer, re-creando el fuego junto con sus dioses que se lo ofrendan inicialmente, y descubriendo con ello su origen vital en el sol; y es precisamente en esa ciudad donde intentan recibir a sus dioses, después de un largo tiempo histórico:

“Cuando llegaron a Tulán-Zuiva, dicen las antiguas tradiciones que habían andado mucho para llegar” (Popol Vuh. Oveja negra. 1987. Bogotá. P. 98).

La historia acontecida y narrada, se extiende imperceptiblemente hacia una distancia muy grande acrisolada en el origen, es pues la superposición del tiempo mítico en el tiempo histórico. La espera por el amanecer es una tarea paralela y complementaria a la de buscar los dioses, como realización de una cultura en el tiempo y en un territorio:

“Nuestras primeras madres y padres no tenían todavía maderos ni piedras que custodiar, pero sus corazones estaban cansados de esperar el so l(...) !Vámonos, vamos a buscar y a ver si están guardados nuestros símbolos!(...) Y habiendo llegado a sus oídos la noticia de una ciudad, se dirigieron allá” (Popol Vuh. P. 96).

Los hombres, creados por unos dioses, ahora tienen ellos mismos que descubrir otros dioses; este hecho llama la atención, pues no es a los dioses creadores a quienes los hombres van a adorar, sino a aquellos que aparecen literalmente ante ellos, en un plano terrenal, en una manifestación que se vuelve piedra, madero, tótem, imagen concreta del doble humano, como cercanía encarnada a través de la cual ha de germinar el sacrificio propiciador de la unión humana y divina. Ante los cuatro progenitores salen pues sus dioses: Tohil, Avilix, Hacavitz y Nicahtacah, los cuales acompañan el encuentro con el sol, anunciado por la estrella matutina, “la brillante Icoquih”, que los europeos bautizaron Venus. Y el dios Tohil los instruye para que busquen el amanecer, les pide que hagan sacrificios (Popol Vuh P. 103), y ellos viajan nuevamente de modo que la busca del amanecer es movimiento de ascenso de la cultura en consonancia con el orden inescrutable del universo, pues los astros son los héroes divinos que se levantaron contra la necesidad, en las dos primeras partes del texto, pero a la vez, son la naturaleza pródiga y mortal, que creó la condición de lo humano, alzada ésta como ethos para avanzar hacia el reconocimiento del origen de su propia vida en curso. Autoconciencia y destino, autoconciencia y unidad con el universo, se compenetran y explicitan en el viaje tejido por el Popol Vuh.

Finalmente se reúnen en una montaña llamada: Chi Pixab, las tribus y el pueblo Quiché. Al ver hacia el esperado sol, afirman: “De allá venimos, pero nos hemos separado” (Popol Vuh. P. 104), y esto es dado en su conciencia de humanidad, que se sabe inmersa en el infinito, pues se afirma que: “Reuniéronse allí y se ensalzaron a sí mismos”(Popol Vuh. P. 104). La altura de la montaña entrega la dimensión del mar y al fondo, el sol, que quizás se oculta o surge en la inmensidad. El texto construye una fábula figurativa de la unión de la montaña con el mar, como la altura que permite contemplar el mar encerrando aquel sol. En medio de la cercana salida del sol, los dioses les hablan para pedirles que lo lleven a un lugar escondido, en los bosques, pero al mismo tiempo la superficie de la tierra se seca:

“Semejante a un hombre era el sol cuando se manifestó, y su faz ardía cuando secó la superficie de la tierra”(Popol Vuh. P. 109).

Bajo una plenitud de símbolos se concreta el encuentro con el origen: de una parte el calor cristaliza a los dioses como piedra adorada y oculta en los bosques, donde habitan variedad de espíritus (Popol Vuh. P. 106), pero en la misma medida la fuerza del sol se patentiza en la exaltación de una mirada humana que ha llegado a la cúspide desde donde contempla y asume el amanecer: la montaña como ascensión que se entremezcla con el mar, insondable y eterno, resuena en el alma humana. Y finalmente esa conjunción de símbolos se retoma en la fusión misma del sol con lo humano. Se consuma entonces el encuentro entre lo que aconteció en las dos primeras partes del texto con aquello que se desplegó en la tercera parte. Todo el proceso es de calor y vida: se llega progresivamente a necesitar a los dioses que dan fuego, como fuente similar a la del sol. El fuego es una pequeña muestra útil de lo que produce el sol, pero está domesticado como calor, por obra de la entrega que hizo Tohil a los hombres, que muestra simbólicamente el esfuerzo humano en el tiempo y en su devenir histórico, por dominar con su labor e inventiva.

4.2 Quetzalcóatl, símbolo de lo humano en el tiempo

XOLOTL ES QUETZALCÓATL
EN FORMA DE PERRO.
VIAJE A LAS PROFUNDIDADES

Consideremos ahora una breve aproximación al mito de Quetzalcóatl, el cual expresa el movimiento cósmico y humano a través de fuerzas opuestas, en un proceso temporal que trasciende. De forma cíclica, asciende como serpiente a la condición de ave hasta convertirse en astro matutino (Venus), y desciende como un perro (Xolotl) hacia las profundidades de la muerte y la oscuridad para encontrar nuevamente desde allí, la posibilidad de ascender, como lo explica Laurette Séjourné: “Es claro que ese reptil tendido en su voluntad de trascender su condición, es la imagen por la cual se significa el advenimiento del hombre” (El universo de Quetzalcoatl. F.C.E. México. 1984. P 42). Tal advenimiento se simboliza a través de la relación fundamental con el sol, que es tiempo, y que como tal, tiene detrás de sí otros tiempos –otros soles- que se han sucedido. Este sol, fuente real y originaria de vida natural y espiritual, se hace metáfora y correspondencia en su esencial vinculación con el ascenso de lo humano, por medio del sacrificio y la voluntad de transformación (Laurette Séjourné. El universo de Quetzalcoatl. P 103).

XOLOTL EN FORMA DE TIGRE

Se trata de una voluntad de transformación interna, de ayuno, de conversión en energía luminosa que se conecta metafóricamente, en forma de conexión espiritual, con la luz que es fuente de vida, trascendiendo la ceguera de las profundidades, pasando por ella hacia la aurora. Movimiento de tiempo y luz que se convierte en sabiduría como lo indica el Códice Martinense de la Real Academia:

“El sabio: una luz, una tea, una gruesa tea que no ahúma

Un espejo horadado, un espejo agujereado por ambos lados

Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices, de él son los códices

Él mismo es escritura y sabiduría. Es camino, guía veraz para otros”.

(En: La filosofía Náhuatl. Miguel León Portilla. Unam. México. 1974. P 65. La tinta roja y negra refiere al color de los códices)

Resalta entonces la condición de luminosidad y de espejo que forma parte del atavío de dioses y hombres y sirve para mirar las cosas, reflejarlas, penetrarlas a través de él. Metáfora visual del conocimiento que no es gratuita, si entendemos la profunda relación entre visión y conocimiento inteligible, que parecen compartir distintas culturas por caminos singulares que las diferencian.

También en el cuento La agonía de Rasu-Ñiti del escritor peruano José María Arguedas, muere un danzant que celebra y conecta las fuerzas del universo en su baile ritual, muere y sabe que va a morir y se pone su atavío con el espejo en la cabeza, para dejar bailando este mundo y entregar la posta al siguiente bailarín. El tiempo puede ser una imagen que integra la muerte y la vida, en la ceguera de las profundidades donde baja Xolotl, o un danzante que muere, o una serpiente que asciende hacia el vuelo del ave, o la idea cristiana y burguesa del progreso que realiza primero el Cristo, y después, como un sucedáneo, la modernidad europea. Y dentro de esos horizontes ha habido lugar para tejer la historia de los pueblos, pero ahora hemos de reconocer que no bajo un relato único, sino desde la diversidad de concepciones y culturas. Sólo que hemos tardado mucho en hacer las confrontaciones necesarias a ese relato único que propuso el cristianismo y la modernidad del Occidente, debido a la imposición metafísica, económica, e imperial de la cultura judeo-cristiana en nuestra América.

Se puede ver en yuotube el video que pone en escena el cuento de Arguedas. (Video: La agonía de Rasu-Ñiti. Realizado por el Conjunto de danzantes de tijeras: Los Cahuallacctas. Maestros costumbristas de Provincia de Andamarca. Producción de CETUC: Centro de Televisión de la Pontificia Universidad Católica de Lima. 2 PARTES. 1985.

5 Emergencia de la representación visual e imaginaria en la representación histórica   

La memoria como representación de las experiencias sociales y  de las mentalidades colectivas, es una de las orientaciones que conducen a la disciplina histórica hacia sus cercanías tanto a la economía como a la sociología y la antropología.  Marc Bloch por ejemplo señalaba que la conducta humana, muchas veces, estaba dictada “por las misteriosas profundidades de la vida espiritual del hombre”. (Tal perspectiva se hacía presente ya en las obras de Marc Bloch, tales como: La Sociedad Feudal y los Reyes Taumaturgos. y de Lucien Febvre: Erasmo, la contrarreforma y el espíritu moderno y El Problema de la incredulidad en el siglo XVI). Conceptos como profundidad, inconsciente y cotidianidad orientan la obra de Fernando Braudel. Comienza entonces la llamada “historia de las mentalidades” a abrirse paso, de la mano de la historia social y de la cultura, en una atmósfera influenciada también por las corrientes críticas procedentes de las ciencias sociales y las artes. 

EL DESPERTAR DE LA CRIADA
 (EDUARDO SIVORI. 1887. ARGENTINA)
INDICA DESDE LA PINTURA Y SUS REVELACIONES
 TAMBIÉN EL DESPERTAR DE UNA HISTORIA
QUE CUENTA LA VIDA COTIDIANA
DE LAS GENTES, EN LOS RINCONES DE AMÉRICA

Según Solange Alberro (“La Historia de las Mentalidades: Trayectorias y perspectivas”, en Historia Mexicana,Vol 42, Núm. 2, oct-dic., 1992, p.336-337) una nueva variedad de temas invadió la solemne y racional producción histórica: “Fue entonces que las sociedades remotas o cercanas dejaron escapar de sus bien ordenados estamentos, clases y grupos, a sectores enteros, a grupos de individuos que hasta entonces habían quedado ocultos en su seno: las mujeres, los niños y los ancianos, los marginados en un abigarrado cortejo de locos, prostitutas, criminales, entre otros”. En fin, la historia amplió sus territorios al mundo de la vida y de los colectivos invisibilizados en las representaciones y practicas más afianzadas del saber histórico.

Los conceptos de representación, imaginarios y memoria, han ampliado las referencias analíticas a través de las cuales la historia comenzó a penetrar los territorios del inconsciente humano y social. Según Paul Ricoeur (“l`écriture de l´histoireet la représentation du passé” dans Annales Histoires, Sciences, Sociales, Julliet-aòut, P. 232) la representación está ligada a las prácticas de la memoria en la que el enigma  se da a la vez como presente al espíritu y como imagen de una cosa ausente. Para Roger Chartier (“La historia hoy en día: dudas desafíos, propuestas. En Ignacio Olábarri y Francisco Javier Caspistegul, (La “nueva” historia cultural: la influencia del posestructuralismo y el auge dela interdisciplinariedad.Madrid, Complutense, 1996, p.29.) el concepto de representación permite aproximarse tanto a la construcción de los esquemas mentales y de percepción a partir de las cuales las personas clasifican, juzgan y actúan, como a las formas de exhibición de los sistemas de poder y a la construcción de identidades.

ACUARELAS QUE EXPRESAN TIPOS HUMANOS,
REALIZADAS HACIA 1850 POR EL ARTISTA CARMELO FERNÁNDEZ EN COLOMBIA.
DAN UNA IDEA ANTICIPATORIA DE LO  EMERGENTE, POPULAR Y ÉTNICO,
PARA TRASCENDER A LA HISTORIOGRAFÍA CANÓNICA.  

Las formas de representación empleadas por los sistemas de poder (económico, político y religioso) son claves en la comprensión de los imaginarios sociales, entendidos como representaciones colectivas que rigen los sistemas de identificación y de integración social, y que según Juan Luis Pinto (Orden social e imaginariossocialesen.www.Upcomillas.es/centros/ documentos/pintos1. Pdf.) Hacen visible la invisibilidad social. Es indiscutible el atractivo y el lugar que gana esta temática en la historia, pero también en el conjunto de los saberes humanos y sociales. La recurrencia de estas nuevas búsquedas evidencian las precarias referencias teóricas, conceptuales y metodológicas con que el “saber objetivo” construía la idea de mundo social. En este sentido, la historia ha ampliado y profundizado los vínculos con la filosofía, la semiótica, la hermenéutica, las artes, la etnología, y las ciencias del lenguaje entre otras; desde estos enfoques, nuestra disciplina fortalece sus herramientas, para desplazarse desde la afianzada idea de progreso eurocéntrico, hacia un asedio más persistente del lugar de la memoria, de las imágenes, fantasmas y fantasías en la conciencia histórica que alimenta las practicas del mundo de hoy.

Recordemos que ya hace dos décadas el historiador Germán Colmenares (Las convenciones contra la cultura.  Bogotá, Tercer Mundo, 1983. Ps. 22, 23, 28, 29) se preguntaba por las convenciones y figuraciones de realidad empleados por los historiadores del siglo XIX para narrar-fundar los acontecimientos de las nacientes repúblicas. La interpretación de un conjunto de autores y sus obras históricas le permitió a Colmenares señalar cómo nuestros historiadores decimonónicos fundaban sus relatos históricos desde las convenciones clásicas e ilustradas de Europa. En tal sentido, invisibilizaban y destruían las experiencias históricas de los pueblos, para construir solo el relato exaltador del héroe y el caudillo; el combate de la civilización contra las “turbas miserables e ignorantes” y la temporalidad lineal de los acontecimientos patrióticos. En síntesis, señalaba el autor la imposibilidad de nuestra élite letrada de comprender, y por lo tanto de figurar y crear, relatos más cercanos a los sentidos de vida e historia de los pueblos hispanoamericanos. Concluía entonces que “el presente en Hispanoamérica no es prisionero del pasado sino más bien de las imágenes construidas de este pasado”.

MURAL DE DIEGO RIVERA,
PINTOR QUE RESCATA LA HISTORIA DEL PUEBLO MEXICANO