Por Guillermo Pérez La
Rotta
Ponencia presentada en
el Tercer Asedio Fenomenológico
Octubre de 2024
Universidad del Cauca
Popayán
Esta ponencia es un diálogo con el pensamiento del filósofo Hans-Georg Gadamer (la historicidad de la comprensión), y de Paul Ricoeur (la triple mímesis), realizado bajo la mediación de pensadores colombianos, y se propone como motivo de una reflexión sobre la formación en filosofía y su enseñanza en la academia (1). En ese empeño, comentaremos aportes de pensadores como Fernanado González, Jaime Rubio, Estanislao Zuleta, Daniel Herrera y Guillermo Hoyos.
1
GADAMER
La historicidad de la comprensión
Este camino supone ubicarse en el
hábito lingüístico del autor o de su tiempo, y la disposición a dejarse decir
algo por el texto (P. 335). Pero esta actitud no es neutralidad del lector,
sino la matizada incorporación de las propias opiniones y prejuicios, o el
hacerse cargo de las propias anticipaciones, en el contexto de la exigencia que
pide dejarse decir algo por lo escrito (P. 336). Y por ello el autor abordará
luego la problemática de la Ilustración, enfrentada al romanticismo, como un
ejemplo que le parece revelador para dar cuenta de su concepción hermenéutica
(P.337).
El debate europeo sobre la
Ilustración y el romanticismo que pone en escena Gadamer, se inscribe en el
desarrollo de una modernidad que supone el progreso de la razón y el
conocimiento en el siglo XVIII, así como la revolución burguesa que culmina con
la filosofía política liberal y el relativo desencantamiento del mundo. En ese
camino la razón progresa como positivismo y confianza burguesa en la ciencia,
pero igualmente desde el idealismo kantiano que creía en una razón pura y
autosuficiente. Al desmontar Heidegger la suposición de un sujeto puro de
conocimiento, se motiva la indagación de Gadamer sobre Ilustración y
Romanticismo. Pues es desde la tradición de esa confrontación que se ofrece un
ejemplo representativo de la dialéctica europea que postuló una razón pura en
contraste con un conocimiento intuitivo, poético, o mítico, pero igualmente una
valoración romántica del pasado, rescatando leyendas de antaño, lenguas
antiguas, o el saber de los indígenas. A esa confrontación entre las dos
corrientes le abona el pensador alemán una convergencia, ya que el interés
romántico en el pasado, confluye con la investigación ilustrada de la historia.
La contradicción genera el historicismo del siglo XIX y el análisis de ese
debate le permite a Gadamer restaurar el prejuicio y la tradición:
“Si para la Ilustración es cosa
firme que toda tradición que se revela ante la razón como imposible o absurda
sólo puede ser entendida como histórica, esto es, retrocediendo a las formas de
comprensión del pasado, la conciencia histórica que aparece con el romanticismo
es en realidad una radicalización de la Ilustración. (…) Este es el punto con
el que debe enlazar críticamente el intento de una hermenéutica histórica” (P.
343)
Si asumimos esta perspectiva,
podemos suponer que la conciencia histórica, como proceso crítico que atiende
desde el presente hacia el pasado, es la búsqueda y confirmación de lo nuevo,
dentro de lo que siempre ha sido relación humana con el pasado. Aparece aquí la
idea del futuro, junto con la implicación que se une a ella: nuestra finitud.
Pero todo ello, no como una simple idea, al contrario, como el impulso que la
tradición trae desde el más remoto pasado hacia nosotros, en su proyección
hacia el futuro, desde nuestro presente siempre en curso (3). Finalmente, cito un
pasaje de Gadamer que me parece concluyente:
“El círculo no es, pues, de
naturaleza formal, no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la
comprensión como la interpretación del movimiento de la tradición y del
movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra
comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad, sino que se determina
desde la comunidad que nos une con la tradición. Pero en nuestra relación con
la tradición, esta comunidad está sometida a un proceso de continua formación”
( P. 363)
2
ASEDIOS A LA FORMACIÓN
FILOSÓFICA EN COLOMBIA
En el ejercicio de encontrarnos hoy
con las ideas de Gadamer, vamos a realizar unos comentarios de proyectos
filosóficos y humanistas que nos alimentan para la reflexión sobre Colombia.
Los entiendo como concepciones críticas que atienden hermenéuticamente a la
tradición, y junto con ello, como tentativas que nos iluminan para seguir
pensando nuestro mundo de la vida latinoamericano y colombiano, en una
dirección emancipativa.
2.1 El sentido del ánimo en el libro Viaje a Pie de Fernando González
El libro Viaje a pie (2002) (4), de Fernando González (1895- 1964) fue escrito en 1929. Supone el viaje como proceso que motiva el pensamiento, el cual queda elaborado finalmente como un diario. Viaje a pie nace en el contexto del avance del capitalismo en Colombia que supone también una modernización física (vías, electricidad, tren, telégrafo, navegación), pero en su dialéctica este proceso generó grandes conflictos laborales y sociales, la entrada resuelta del imperialismo de los Estados Unidos en nuestro país, y la consolidación del papel educativo y formativo de la iglesia católica sobre el pueblo colombiano, gracias a las prerrogativas que la constitución de 1886 entregó al clero (5). Vamos a comentar apartes del libro, buscando focalizar significados de la formación cultural católica y su cuestionamiento filosófico y existencial por González.
Desde el principio hasta el fin el autor critica la educación católica y jesuítica que recibió, y lo hace de muchas maneras, siempre con ironía y humor (6). La crítica a esa educación se proyecta igualmente hacia la ideología conservadora y sus imaginarios religiosos, políticos y culturales, que han educado a los colombianos, y aunque poco refiere a lo propiamente político, se advierte una postura liberal, en una dirección muy amplia, en tanto González afirma a lo largo del libro la importancia de la vida personal y de los caminos de ella para ser un hombre libre (7). Lo anterior implica a su vez que la escritura se desprende tanto de la tradición de ciertas filosofías que González conoció (8), así como del momento histórico en que vivió, lo cual es muy importante como valor de y para el pensamiento; y a su vez, supone que pensar es un proceso reflexivo y crítico que tiene un servicio para la vida de las personas.
Fernando y don Benjamín, los caminantes,
se encuentran con una anciana que servía de correo semanal de mensajes, y le
preguntan cuánto falta para llegar a La Ceja, entonces ella les responde que
eso depende del ánimo. Los caminantes dan la siguiente interpretación de la
respuesta de la mujer:
“Los que triunfan, lo deben a una
creencia arraigada, generalmente a la creencia en sí mismos. Son fracasados los
que no han creído en algo que les sirviera de columna vertebral para
desarrollar su personalidad (..) hay que curar al fracasado haciéndole creer en
sus fuerzas, en su importancia. Los educadores (y todos los somos, ya del niño,
ya del antiguo enfermo, ya del prójimo decaído) deben hacer nacer o renacer la
fe en las fuerzas propias (..) el hombre es lo que se cree” (P. 8).Y entonces
surgen nuevas orientaciones más amplias sobre esta noción:
“Al oír a la vieja se nos iluminó
todo el problema de la vejez, el de la enfermedad, el del pesimismo, del
escepticismo, de la tolerancia, el problema todo de la vida. Incluso el
problema social. La vejez, que se compone de falta de fe, tolerancia y amor, no
es sino agotamiento de esa energía que causa todo el fenómeno variado de la
vida” (P. 10).
Desde nuestra lectura el ánimo
supone tres grandes problemáticas. En primer lugar, lo intersubjetivo y el
dominio de unos sobre otros (P. 9), con lo cual se trae a cuento la idea de la
lucha unida a la vida, que se proyecta hacia el esbozo de la antropogénesis que
propone el autor. En segundo lugar, en una perspectiva epistemológica, se da
una conexión del ánimo y el deseo, que mueven la inteligencia y el obrar; por
ello el pensamiento del autor supone una inversión frente a los idealismos de
la tradición que centran el conocimiento y la acción en la razón y la
conciencia, y ponen al cuerpo, los deseos y las sensaciones, en un lugar
secundario del conocimiento humano. Con ello, el autor propone una antropología
materialista que recupera el cuerpo, el amor, y las emociones primarias, pero
inscritos en la dialéctica de la civilización y la cultura. De una cultura que
puede ser represiva o también afirmativa y sublimadora de las fuerzas de la
vida: “Así pues, siempre es la fuerza vital la que domina” (P. 10) (9). Y, por eso el ánimo atañe
al universo de la cultura y la formación humana dentro del universo de lo
social. Vamos a caracterizar estos tres aspectos a continuación.
Sobre el conocimiento y la
antropogénesis
Exhibe González con ironía la enseñanza católica que
recibió. Contra la lógica escolástica que asume las proposiciones del silogismo
y el principio de identidad, (P. 87) el autor propone la metáfora, a pesar de
las advertencias del sacerdote contra el riesgo de filosofar con metáforas,
pues por ese camino no se llegará a la verdad. El arte y la literatura quedan
desterradas en la escuela jesuítica. (P.86) entonces afirma el pensador:
“¿Cómo queréis que admiremos la
literatura de sur América, nosotros, los jóvenes de las premisas lógicas y a
quienes la metáfora avergonzó durante años y años? ¡Que pléyade de poetisas y
de poetas, para quienes el sexo está en las flores, en la atmósfera y en la
luna!” (P. 86 – 87).
Viaje a pie es un ejemplo de este debate intelectual. Es un libro aventurero y experimental, omite la argumentación demostrativa, se despliega de forma fragmentaria, y acude a veces al hermetismo y el secreto, pues el lector ha de conocer a un autor, para entender por qué lo trae a cuento González de forma breve. Cerca del final de su escritura, en medio de la montaña del nevado del Ruiz, expresa el autor la fuerza del ánimo bajo figuras estéticas. Emerge entonces la simbolización de la diosa Afrodita, como una manera de postular una ontología: “Es Afrodita quien está en las burbujas del mar de la existencia, y es ella quien las forma, la energía es Afrodita, es lo que palpita en las superficies y se manifiesta”. Y el amor tiende a siempre, porque nunca se realiza completamente en los fenómenos (P. 70).
Mas ese devenir supone la
incompletud, el proyecto humano como algo siempre en curso desde tres factores:
el miedo el hambre y el amor. El miedo se caracteriza
culturalmente a la luz de los judíos y Moisés, desde el miedo religioso a la
muerte y el miedo a jehová, que protegía al pueblo hebreo de sus enemigos.
También el miedo a la muerte genera la idea de la resurrección en la religión
cristiana (P. 40). Somos el animal más desamparado, por los terrores, por
estar más allá de lo puramente animal e instintivo y ascender hacia lo humano y
cultural, somos un ensayo. Y esto se conecta con pueblos determinados por
natura a ser fuertes, en el desierto o las tierras hostiles.
De otro lado, el amor es fundamental
en su relación con el hambre y el miedo, como una conducta que asciende desde
lo instintivo hacia lo espiritual:
“El amor unía bajo un mismo techo a
un hombre y una mujer, y el amor y el hambre unían bajo un mismo ciclo a las
familias próximas por la sangre y por la configuración de la tierra. El hambre
impulsaba a unos grupos a robar a los otros. Así, porque el hombre es amante y
hambriento, apareció la familia y la nación, la organización política y todos
los derechos. El hombre, al legislar, quiso amparar sus riquezas y defender su
amor” (P. 40).
El despliegue de amor, miedo y
hambre, conlleva el nacimiento de la creencia en dioses y en el diablo, los
dioses suponen polos opuestos del obrar humano; el bien y el mal son
proyecciones de lo humano, como tótems, espíritus y fetiches, hasta llegar al dios
individualizado, que proviene de aquellos dioses vagos anteriores (P. 43).
Estas nociones suponen de una manera
amplia la evolución humana y su historicidad; confrontan las concepciones
metafísicas del cristianismo en su base mítica y simbólica, a través de la cual
entiende su teología de lo humano y la moral social. El evolucionismo aún no
era aceptado por la iglesia católica y su magisterio en Colombia. Apenas en esa
época el sacerdote Teilhard de Chardin, paleontólogo jesuita, empezaba a
comprender esa evolución y a integrarla con una idea del dios cristiano (10). Pero en la Colombia de
los años veinte esto era motivo de escándalo.
La cultura y su debate formativo
desde el ánimo
La cuestión del ánimo se proyecta en
la cultura. Hay pueblos que tienen buen ánimo y son creativos, y otros que no
tanto (P. 10). Esto refiere a un universo histórico de Colombia, que no sale
bien librada respecto de esta interpretación:
“Es cierto que hay un estado de alma
enfermizo, el estado colombiano, que consiste en estar obnubilado, metido en
una idea como en una concha, en una idea religiosa. A esto se le llama
fanatismo, se le ha dado un alcance inmenso, y bajo ese nombre algunos
espíritus liberales de América (11) han tratado de clasificar los sentimientos juveniles: el
entusiasmo, el amor, la afirmación imperiosa de su propio valor y del valor de
su obra” (P.10)
El “problema de los pueblos” aparece
iluminado por el concepto de la vieja que encontraron los caminantes, hay
pueblos que se agotan, y González sigue a Nietzsche cuando éste hace la crítica
del socratismo, para el caso de Grecia. (P. 10). En Colombia esta condición
enfermiza proviene de la tradición católica enfatizada bajo la república
conservadora, que ligó la religión a las políticas educativas del Estado: “En
Colombia, desde 1886 no se sabe qué sea alegría fisiológica. Se ignora qué es
euritmia” (P. 4).
La viaja moral que, bajo la égida de
la Iglesia, cuida al súbdito o al ciudadano, para apartarlo del mal y llevarlo
por la senda del bien, se refugia en diferentes nichos sociales, como el
confesonario, que genera la introspección para que el ciudadano mire sus
pecados como insectos (tema del diablo como maestro de psicología (P. 37). Tal
forma de control por el sacerdote no termina ahí, pues el diablo sale al
encuentro mismo de la cultura y se funde con ella. Colombia es el país del
diablo, que amenaza en los libros que cuentan la vida de los santos (P. 35),
con el peligro de lo femenino (P.35), y con el miedo, como emoción primaria de
lo humano que se resuelve simbólicamente en la idea del demonio (P. 43), y en
el miedo a la muerte. Los caminantes se encuentran con un funeral que deja sus
rastros en las ensoñaciones nocturnas:
“El entierro de Aguadas nos hizo
experimentar el terror a la muerte, porque allí no había sino un cadáver y un
sepulturero” (P. 36). “En esa noche en que nos mirábamos por dentro, guiados
por el miedo a la muerte, habíamos encontrado el origen del diablo (…) Por fin
teníamos una idea solo nuestra” (P. 44).
“Recogerse. Significa retraer todos
los deseos, los tentáculos que ha sacado el fluido nervioso hacia el mundo
exterior. Significa unificarse, aislarse con todo lo suyo en uno mismo.
Significa evitar que el pensamiento se vaporice, que se dilate la voluntad.
Significa comprimirse en un solo núcleo duro, egoísta. Nuestro joven practica
este método durante el treinta por ciento de su tiempo. Y después, sale el
pensamiento o el deseo, controlados por la voluntad metodizadora. Con una
fuerza inverosímil” (P. 19).
La censura frente a la formación
filosófica
El libro fue prohibido por el
arzobispo Manuel José Caycedo, el 30 de diciembre de 1929. En su resolución
dice lo siguiente: “El libro del doctor Fernando González, Viaje a pie,
está vetado por derecho natural y eclesiástico, y por tanto su lectura es
prohibida bajo pecado mortal. El presente Decreto será leído en todas las
iglesias y capillas de la ciudad arzobispal y publicado por la prensa para
conocimiento de los fieles” (12).
Sobre la confrontación del catolicismo, González dirá luego en su libro Los
Negroides, lo siguiente:
“Yo, señores, fui el niño más suramericano. Crecí con los
jesuitas; fui encarnación de inhibiciones y embolias; no fui nadie; vivía de lo
ajeno: vivía con los Reverendos Padres. De ahí que la protesta naciera en mí y
que llegara a ser el predicador de la personalidad. Mi vida ha estado dedicada
a devolverles a los Reverendos Padres lo que me echaron encima; he vivido
desnudándome. Desde entonces me encontré a mí mismo, el método emotivo, la
teoría de la personalidad: que cada uno viva su experiencia y consuma sus
instintos. La verdadera obra está en vivir nuestra vida, en manifestarnos, en
auto-expresarnos” (13). Y en otro pasaje afirma:
“Pero no;
no he querido decir mal del catolicismo; por lo demás, ha sido forma necesaria
en el desarrollo de Europa; quizá podría decirse que condicionados por él
aparecieron el positivismo y la civilización-máquina. Mi intención es expresar
que Cristo es inagotable, que ha sido aplicado apenas en sus formas y
doctrinas más superficiales. El verdadero cristianismo es esotérico. Hasta hoy
se ha usado de Cristo únicamente para el imperialismo romano (14).
Predicar la personalidad es el antecedente existencial y
reflexivo de la prohibición del arzobispo que invoca ideológicamente dos armas
jurídicas de la Iglesia: el derecho natural y eclesiástico, que bajo el amparo
de una teología defensora del poder clerical imperó en Colombia durante cuatro
siglos. Según el filósofo colombiano Daniel Herrera Restrepo, el Orbe
cristiano, heredero del Orbe romano, logró durante milenio y medio, recoger la
pretensión de Roma de reunir bajo su mando a todos los pueblos conocidos de la
tierra (o del Occidente), uniendo en su seno lo político y lo religioso, y esta
idea de dominio, aunque sufrió debates y obstáculos (15), evolucionó indicando que sólo debía
existir ese Orbe cristiano, para someter al infiel (16). El descubrimiento de América impulsó con
éxito la pretensión de continuar con ese proyecto, y entonces nació el
patronato (17), la
unión entre el Papa y la corona española, que permitió un intercambio de
atribuciones entre la religión y la política, en el desempeño de conquistar y
colonizar nuestro territorio.
Este antecedente histórico refiere al problema de la
formación y la enseñanza de la filosofía, pero no exclusivamente de esta
disciplina teórica, sino de la educación del súbdito o del ciudadano, según el
caso, en la Colombia de la Colonia y de la República. Y el libro de Fernando
González lo ilustra de manera brillante, pues pone en escena de forma vivencial
y reflexiva la confrontación entre una modernidad balbuciente y la tradición
colonial. Sólo con muchas dificultades los colombianos hemos transitado relativamente
a crear un ambiente social y cultural en dirección de una educación crítica y
emancipativa.
Las anteriores consideraciones nos hacen pensar qué es la
enseñanza de la filosofía. Diremos de forma breve que es la relación crítica y
libertaria entre el maestro y el alumno, no para dictar una ortodoxia
cualquiera, sino para orientar una tradición de la filosofía, y un debate
permanente, a través del estudio riguroso de los textos, y del diálogo
estimulante, de la intensificación de la autonomía de la mente, del cuerpo, y
de la acción, ya que el filosofar tiene efectos prácticos en la vida social. Y
en ello coincidimos con un pensador que, al igual que González, vivió la
confrontación con la escuela: Estanislao Zuleta en un artículo sobre democracia
y educación afirma Zuleta:
“La adhesión a la democracia la logramos en lucha con
nosotros mismos, contra nuestra formación arcaica, contra nuestros anhelos de
seguridad, de dogma, de idealizar a alguien de tal manera que no nos quepan
dudas, de despojarnos de la responsabilidad de la decisión y de la dificultad
que implica el pensar por nosotros mismos” (18).
Y luego insiste en la necesidad del diálogo como esa
actitud que se pone en el lugar del otro, para saber cómo podemos hablarle y
qué impresión le va a dar lo que vamos a decirle (P. 274). A continuación,
haremos una aproximación a la idea de la triple mímesis, propuesta por el
pensador francés Paul Ricoeur, en el empeño por adelantar la comunicación entre
los dos pensadores europeos de la hermenéutica y nuestras tradiciones
filosóficas y culturales.
2.2 La recepción del concepto
ricoeuriano de la triple mímesis por Jaime Rubio Angulo
En el segundo libro mencionado de
Ricoeur, se desarrolla la cuestión de la triple mímesis, y Rubio la ilustra
explicando que la mímesis I refiere a la precompresión de la acción humana, que
está determinada por estructuras inteligibles, simbólicas y temporales.
Entonces enlaza el aporte de Gadamer con el de Ricoeur (P.36), pues, como ya
vimos, el valor del prejuicio y la tradición es un confín que está integrado a
nuestra vida cotidiana y nuestras valoraciones, en el eje temporal de pasado,
presente y futuro. La novedad con el pensador francés, estribaría en el
carácter eminente simbólico, y de elaboración inteligible, que nos traspasa
social y culturalmente de infinitas formas, y que por supuesto no es un logos
discursivo sino un dominio de valores y pre-comprensiones en el que estamos
inmersos. El simbolismo implica un doble sentido, como explica Ricoeur a
propósito del psicoanálisis (20),
y por tanto en el símbolo hay una profundidad semántica, ética y política que
se da en evidencias y al mismo tiempo en enigmas. Un ejemplo lo tenemos a
partir de la exposición que hicimos sobre la pedagogía católica y su reacción
crítica en Viaje a pie. Allí esa pedagogía y teología del catolicismo,
proviene de una vieja tradición con toda su carga simbólica, pero está
reelaborada por la ironía y el argumento de González, en un texto filosófico y
artístico de carácter narrativo que interpreta y lleva el símbolo más allá de
sus premisas ortodoxas (21).
La mímesis I conduce a la mímesis
II, concebida por Ricoeur desde la poética aristotélica, y la noción del
mythos, como la disposición de los hechos representativos que hacen referencia
a una realidad, en este caso, a las referencias proporcionadas por la mímesis
I. El drama, o el relato, organiza los hechos que constituyen la acción humana,
para darles un significado revelador, desde los posibles resortes de la trama y
su disposición. Y frente a los que piensan que esa representación es una simple
copia, nos ilustra Rubio a la luz de una citación de Gadamer en Verdad y
Método:
“La “desaparición” de la preferencia
inmediata a la realidad, para la que el sentido lingüístico inglés, de
pensamiento marcadamente nominalista, tiene la significativa expresión ficción,
no es en realidad una carencia, no es un debilitamiento de la inmediatez de una
acción lingüística, sino que representa, por el contrario, su realización
eminente” (P. 37).
Es decir, la ficción presenta
enigmas en sus elaboraciones, los cuales apuntan hacia novedades de
significación (P. 37), en la ordenación de las apariencias, y precisamente por
eso ellas se suceden como simbolismos que esconden diferentes acepciones. El hermeneuta
ha de leer con rigor el relato, siguiendo sus leyes en el círculo hermenéutico
de su lectura, para buscar y validar los posibles significados que propone como
lector de la obra en cuestión.
Y con ello entramos en la mímesis
III, que corresponde a la lectura. Rubio señala que esta etapa refiere a lo que
Gadamer denomina “aplicación”. El pensador alemán la desarrolla desde una idea
de Aristóteles: de un lado la tragedia genera un placer, pero se efectúa fuera
de ella. Placer como lugar de la aplicación, que, a su vez, tiene consecuencias
éticas y formativas (22) porque al pensar en la obra que ha
desencadenado el gusto de lo estético, está en juego el enigma simbólico que
proviene de la mímesis II. Desde Gadamer, escribe Rubio, la aplicación es una
relación entre la generalidad y la concreción, aquella definida por nuestros
valores, pensamientos y acción en el mundo de la vida, y ésta, como una
particularidad que, por acción de la trama novelesca o fímica, remite
significativamente, y como ficción creadora, a aquella. Todo ello, sería
entonces la intersección del mundo del texto con el mundo del autor (P. 38). La
problemática del texto y su mundo, es un aporte del pensador francés frente a
la hermenéutica romántica que consideraba que el lector se enfrenta con el
autor en persona. No, el lector se entrega a un mundo del texto desde su propio
mundo, para enriquecer precisamente su mundaneidad. (P. 38).
He querido centrarme sólo en este
tema, entre otras cuestiones abordadas por Rubio, en un ensayo del autor que
tiene una extensión considerable, y ahora pongo el acento en la manera como
culmina. En el último apartado propone la idea de una identidad narrativa de
América Latina, desde una sugerencia del escritor mexicano Carlos Fuentes. La
hermenéutica sería una buena forma de comprensión, cuando se acerca a la
inteligencia narrativa, en el empeño de comprender la vida en comunidad (P.
47), y esta tarea debe ser comprobada y realizada. Fuentes lo cifra en la
novela hispanoamericana, que supone y exige a la vez, expresar “lo que la
historia ha callado”, dando “voz a cuatro siglos de lenguaje secuestrado,
marginal y desconocido” (P. 48). y, por tanto, esa novelística podría ser
una nueva fundación de lenguaje, contra la fundación feudal de nuestra
cultura (P. 48). Con ello la novela latinoamericana se hace cargo de una
dimensión ética y estética, en la empresa de recrear históricamente, y en el
diálogo entre tradición y novedad, nuestra identidad latinoamericana.
Jaime Rubio fue unos de los primeros
conocedores de la hermenéutica en nuestro país, en un momento histórico donde
los intelectuales estaban interesados en otros rumbos del pensamiento europeo,
como el marxismo y la teoría crítica. Exaltamos sus aportes con este breve
comentario. Tomaré ahora unos criterios de Estanislao Zuleta, a propósito de la
lectura, y de la distinción gadameriana entre Ilustración y Romanticismo.
2.3 Estanislao Zuleta: La lectura,
Ilustración y Romanticismo
Una de sus lecciones refiere al
valor cognitivo de la lectura, que en su concepción nos ofrece una cercanía con
el círculo hermenéutico: la lectura es un trabajo que debe descubrir los
códigos que la escritura impone en su estructura y desarrollo, y por tanto el
lector debe ser un curioso que descubre con rigor la ley de esa escritura,
hacia los significados que propone, pero a su vez, esa lectura depende de la
actitud del lector, que, para Zuleta, debiera estar ligada a la escritura. Pues
al escribir sobre lo leído se proyecta con fuerza toda la posibilidad de
novedad y de interpretación. Entre la lectura y la escritura hay una mediación
fundamental: el lector busca algo, tiene preguntas, intenciones conscientes o
inconscientes, y es muy probable que dichas intenciones, por ser muchas veces
inconscientes, salgan a la luz y se hagan realidad en el proceso de leer yescribir (23). Esto se asemeja a los prejuicios y la
tradición, que fundamenta Gadamer, pero ahora Zuleta las sitúa en el terreno
del psicoanálisis, y entonces pone en juego un patrimonio que en parte es
consciente y en parte inconsciente, y que nos soporta y determina. Resuena
también el doble sentido del símbolo postulado por Ricoeur en su lectura de
Freud.
Desde estos presupuestos,
consideramos que el trabajo de lectura y escritura es para nosotros un trabajo
que argumenta y busca hacer conscientes sus presuposiciones, en la necesidad de
esclarecer con su crítica los significados que nos abren la tradición, los
mitos, las creencias y los valores. Y no lo hace para validar a secas dichas
tradiciones, que también sería valedero desde una concepción conservadora, sino
para encontrar en su indagación los posibles signos históricos de la
emancipación humana, siempre en movimiento y transformación, y siempre en
peligro ante la dialéctica de las fuerzas en conflicto, de naciones, clases,
culturas y poderes económicos. Entendemos con todo ello, que estamos instalados
en un logos que tiene algo de mito, porque seguimos creyendo en la emancipación
humana, en la justicia y la libertad. Dicho esto, resaltamos a continuación
varios aspectos del pensamiento de Zuleta sobre el romanticismo, que se
desprenden de estas premisas de lectura y escritura.
Romanticismo y Psicoanálisis
“El inconsciente es una capacidad de
captación y de formulación que excede en mucho del nivel de la conciencia, no
es, como en algunas filosofía o psicologías, una zona marginal y, digámoslo
así, oscura, entre lo físico y lo orgánico y lo psíquico. La conciencia se
tiene que proteger de un exceso de saber, de un exceso de captación, de un
exceso de recuerdo, de un exceso de comprensión, porque si no, la angustia
haría sentir la multiplicidad de las tendencias y pondría en cuestión la unidad
del ser” (P. 144) (25).
“En la modernidad de lo que se trata
ya no es de refutar (como sería desde el racionalismo ilustrado. Nota nuestra),
sino de interpretar, esto se ve en los grandes intérpretes como Marx y
Nietzsche, ambos muy combativos con la religión, pero su posición ya no es ni
mucho menos la de los racionalistas” (P. 145). (26)
Ahora bien, si hay que interpretar
la creencia religiosa y mítica desde la modernidad, aventuramos dos
apreciaciones: Primero, que la crítica de la religión católica, que abordamos
desde nuestro comentario sobre Viaje a pie, y que igualmente se
desprende de la propuesta de Carlos Fuentes, debe ser adelantada en diversos
frentes históricos, políticos y teológicos. Y con ello, encontramos motivos
para descubrir los vínculos históricos entre poder y religión en Colombia y
Latinoamérica, tal y como lo ilustramos anteriormente desde la contribución de
Daniel Herrera. En segundo lugar, es importante distinguir las apropiaciones
positivas del cristianismo en Colombia, algunos índices de esto serían la
religiosidad popular que interioriza la creencia a su manera, la cual valida
formas mágicas y analógicas frente a la religión oficial (27); y también las novedades
teológicas que se han dado desde el Concilio Vaticano II, y la Teología de la
Liberación, las cuales abren el campo de reafirmaciones singulares de la fe en
Jesucristo. En el tránsito contemporáneo y moderno de un cristianismo que
profundiza el valor de su fe, y al mismo tiempo cultiva la racionalidad
filosófica, encontramos las enseñanzas del maestro Daniel Herrera Restrepo, que
además de dar elementos existenciales de conciliación entre fe y razón,
prolonga con sus meditaciones la importancia de pensar filosófico
latinoamericano. .
2.4 Daniel Herrera: La superación
del Orbe cristiano, hacia la valoración de la fe en Cristo y la idea de una
razón latinoamericana.
Pensar el mito desde la modernidad
es una exigencia que genera nuevas tentativas comprensivas. Desde la actitud de
una hermenéutica que afirma epistemológica y ontológicamente el valor del
prejuicio, advertimos que el mito es una experiencia que no remite
necesariamente a la prueba de la razón (sea esta científica o filosófica),
porque se cifra en una creencia que, en su validez y fuerza para un colectivo o
un sujeto, afirma una fe en un ser superior, o en una persona divina. Y decimos
experiencia, porque esa fe se proyecta en acciones éticas, políticas y
existenciales de una comunidad o de la persona. Es fuente y desarrollo de
discursos racionales y prácticas que se originan y rigen por la fe.
Daniel Herrera encarna en su vida un
ejemplo de esta concepción. Y lo hace desde la necesaria duda del filósofo, que
sabe de la importancia crítica del cuestionamiento racional (P. 76-80) (28). Pero al mismo tiempo
encuentra una continuidad entre aquel cuestionamiento y la actitud personal y
existencial de la fe que cree en la Resurrección de Cristo; y esto solo se da a
través de una tarea permanente del sujeto que sigue a Cristo, desde su travesía
personal por la vida (29).
Esa travesía tiene todas las
dificultades que entraña la existencia, y se recorre porque el origen que es la
fe lleva a la persona a construir y vivir socialmente unos valores éticos y
políticos. Entonces la realización de esos valores, puede y debe tener una
continuidad con la racionalidad y su curso histórico. Por eso Herrera escribe
que la democracia exige la secularización, para adelantar la tarea de formar
críticamente al ciudadano en una cultura verdaderamente participativa (P.115).
Fe y razón conviven en esta actitud, y se retroalimentan en la fuerza de la fe
y en su consolidación por parte de la secularización, en el seno de la vida
personal y colectiva. Este planteamiento podría ser ecuménico, aunque Herrera
no lo diga textualmente. Supone la afirmación de los aspectos capitales de su
fe, y se resuelve en una crítica razonada de la opresión, tal y como lo
encontramos en diversos textos del autor (30).
Expuesto este punto, abordamos la
cuestión de la posibilidad de una crítica de la razón latinoamericana que
dialoga con Europa. En su artículo titulado “Sobre la posibilidad de una filosofía
latinoamericana” (31),
Herrera pide realizar una crítica de la “razón” latinoamericana. En ese camino el pensador colombiano parte
del supuesto de que existe una unidad en el ser, pensar y crear latinoamericano
(P. 211), lo cual permitiría diferenciar el logos latinoamericano del logos
europeo. Entonces nos recuerda el origen
de Europa en Grecia, y dos hitos de su desarrollo, Descartes y Hegel, con los
cuales el hombre dejó de ser de carne y hueso para ser visto como razón. Al
llevar su planteamiento más lejos, en la evidencia de que nosotros,
latinoamericanos, vivimos en el logos occidental (N de 212), pero también
compartimos una dimensión histórica y existencial, que no cabe en aquel logos,
entonces surge una interrogación para el lector:
“¿Acaso nuestro ser integral no
entra en relación y contacto con la realidad a través de dimensiones como lo
corporal, lo emotivo, lo intuicional, lo estético, lo mítico, y lo
subconsciente? ¿Acaso no es a partir de ese contacto que tenemos nuestra propia
visión del mundo? ¿Acaso no es a partir de esta visión del mundo que
justificamos nuestros comportamientos?
¿Acaso nuestro verdadero mundo no es el mítico mundo de Macondo, el
fatalista mundo de la “vida profunda” de Barba Jacob, el mundo subconsciente que
alimentó el idilio de Efraín y María de Jorge Isaac, el mundo experimentado y
expresado artísticamente por Fernando Botero, en cuyos personajes se diluye el
clásico dualismo del ser y el aparecer? ¿ Acaso nuestro mundo no es el mundo
expresado por Fernando González a partir del método intuitivo?” (P. 212-213).
Sobre este pasaje tenemos una
reserva. Al inicio de sus interrogantes Herrera anota una serie de nociones que
para nosotros implicarían una consideración gnoseológica dentro de la
psicología, la filosofía o la antropología, y que son susceptibles de pensarse bajo
generalidad conceptual (lo corporal, lo emotivo, etc.), y por la
tanto existen sus expresiones en diversas latitudes del orbe, y se ofrecen en
el Occidente europeo o en Latinoamérica con sus posibles particularidades. Pero
él parece referirlas exclusivamente a nuestro entorno (32). Dejemos de lado esta objeción y pongamos
en claro la continuación de la interrogación del maestro sobre Latinoamérica.
Estamos de acuerdo con Herrera. Son
esos artistas, y muchos otros, en diferentes fases de nuestra historia, que se
pueden poner como ejemplo; y no son sólo los creadores de arte como “obra”;
también son los saberes indígenas y la cultura afro, que hoy tienen un
liderazgo en la presencia nacional de algunos países latinoamericanos, y se
proyectan desde cosmovisiones y agendas políticas. Y resaltamos que en su
interrogación Herrera diga “mundo de Macondo”, etc. Pues la palabra mundo es
muy acertada para indicar la cuestión más allá de la visión de un individuo, y
ponerla más bien en la relación germinativa entre el creador y su cultura.
En el camino de concluir su
artículo, el autor pide a la luz de esa riqueza espiritual, que se adelante una
“crítica de la razón latinoamericana”, y esta conclusión implica, como lo
dijimos anteriormente, la necesidad histórica de pensar a Latinoamérica,
desde la relación de diferenciación y afinidad entre el mito y el logos, como
categorías generales, que son susceptibles de desarrollarse conceptualmente,
con atención a la tradición filosófica, antropológica, literaria, artística o
cultural; pero igualmente, en la misma medida, como categorías que se
desarrollan concretamente en lugares y tiempos, en culturas que enraízan en
América Latina de una forma diversa, y que conviven en conflicto o en paz con
los estados nacionales y con el orbe global. La crítica de la razón
latinoamericana, aunaría en un mismo haz epistemológico a las tradiciones
filosóficas de Occidente y a las tradiciones culturales latinoamericanas.
Quizás esta ponencia apunta a ese presupuesto, desde mi diálogo con pensadores
europeos, y en mi recepción de pensadores y artistas y culturas
latinoamericanas. Y, dentro de ese horizonte, haremos las distinciones
necesarias, sobre cultura europea o latinoamericana.
Finalmente, en el ensayo “La
democracia: una verdad y un valor ético en construcción” (33) Herrera afirma que la
democracia es un legado de Grecia, heredado y desarrollado por el Occidente, y
que han adoptado pueblos de otras culturas, entonces recuerda un aserto del
fundador de la fenomenología: “Como decía Husserl: no es el Occidente el que se
orientaliza, sino el Oriente el que se occidentaliza” (P. 92), y a continuación
rechaza el dogmatismo que obstaculiza el progreso de la democracia. Creemos que
esta referencia del pensador colombiano sobre Husserl debe ser trascendida, y
para ello reseñamos la contribución otro filósofo colombiano: Guillermo Hoyos.
2.5 Guillermo Hoyos: Límites de la
fenomenología y multiculturalismo
La búsqueda de la génesis
multicultural, por parte de Husserl, estriba en su concepción de la
intersubjetividad:
“Si para dar razón del otro tengo
que terminar por aceptar que mi experiencia originaria como génesis de sentido
solo se da en mi actividad constituyente de mundo, de los otros y de otras
culturas, de la misma forma tengo que aceptar que mi propia cultura, a la que
pertenezco, tiene sus raíces en la “generatividad” (…) en la que se dan
genéticamente las tradiciones” (368).
Pero dicha generatividad sólo puede
ser apropiada desde la pertenencia a una cultura determinada. La
cuestión tiene una exigencia fundamental para la historicidad de la
comprensión. Esto supondría una gran tarea histórica y filosófica. Recordemos
la intención de Husserl: pensar la crisis de la cultura occidental. Y no es
casual que estas indagaciones sean presentadas en víspera de la Segunda Guerra
Mundial, cuando las potencias europeas se enfrentaron por segunda vez por el
dominio del mundo, dando paso con ello a la polarización posterior entre la
URSS y los EE.UU. Al analizar los argumentos de Husserl, Hoyos cuestiona que
aquel, consciente de la tarea, la desconozca, pues pretende que el mundo ha de
occidentalizarse, dado que la cultura occidental daría al orbe un ejemplo
modelador. No es posible que un europeo se indianice, pero si lo es que un
hindú se europeíce:
“Y aquí está el error de Husserl,
último filósofo del idealismo, quien en su esfuerzo por conservar la razón
moderna anticipa el resultado de un posible entrecruzamiento de las diversas
culturas en el proceso de reflexión, y propone a “Europa” como paradigma de
racionalidad” (P. 369).
A partir de este cuestionamiento
Hoyos entra a considerar grandes temas como la globalización, la identidad de
Latinoamérica, abordada por diversos autores desde el siglo XVIII, y el
multiculturalismo, como una realidad que abre el espacio social e histórico en
el que interactúan todas las culturas desde su identidad y desde el
reconocimiento de la diversidad. Y para ello invoca la necesidad de la
autoreflexión, el diálogo, la crítica, la política y el derecho, desde el hecho
de que cada cultura tiene un mito que cultiva en su cotidianidad (P. 369-370).
El espacio común de estas
problemáticas los cifra el pensador colombiano en la comunicación, atendiendo a
su lectura de Habermas, y desde
referencias a pensadores como Horacio Cerutti, Raúl Fornet-Betancourt, Luis Villoro,
entre otros, y a los economistas Luis Jorge Garay y Amartya Sen. Voy a resumir
esquemáticamente algunas premisas claves de la problemática del
multiculturalismo según nuestro autor:
1 En el espacio del
multiculturalismo interactúan las culturas desde sus identidades. Esto puede
darse partiendo de la relación de las culturas indígenas y afros y el Estado,
entendido este último como multinacional. Esta premisa no es una mala utopía (P:371-372).
2 Más allá de una globalización
unilateral en beneficio de los mercados y los poderes internacionales, ésta
puede ser aprovechada para el despliegue del multiculturalismo, hacia la
realización utopía de la convivencia humana (373) (35).
3 Esta perspectiva de lo
multicultural supone una gran apertura comunicativa, dirigida hacia la
información, la crítica, la ciencia, la técnica y la cultura, para globalizar
la solidaridad. La economía es crucial en este precepto, y el economista
Amartya Sen da buenas claves para actuar sobre lo económico desde la integridad
humana. (P. 373-374).
4 Si la filosofía es conciencia de
la historia, hay que describir el darse del mundo, no por un sujeto
privilegiado, sino por los muchos en su actuar cotidiano y en la conversación y
el diálogo. Por esto, la filosofía es a posteriori, busca abrir caminos
alternativos y retomando el pensamiento latinoamericano desde sus inicios (P.
375).
5 Todo lo anterior supone un
proyecto educativo y cultural dirigido al ciudadano, que no se reduce a
transmitir información, sino a desmontar dogmatismos y reconstruir las luchas
interculturales por el reconocimiento (P.388).
Estas premisas tomadas del ensayo de
Hoyos nos dan nuevos argumentos para concluir e hilar, en el presente y el
futuro, la historicidad de la comprensión, la formación filosófica y ciudadana,
y las posibles emancipaciones de culturas y artes diversas, desde nuestro
diálogo con los pensadores europeos de la hermenéutica y los pensadores
colombianos.
NOTAS
1 El programa de filosofía de la Universidad del Cauca incluye un área para
el pensamiento latinoamericano y colombiano, lo cual es muy importante como
diferencia con otros programas del país. Y además de esto, existe en nuestra
Alma Mater un doctorado en Ciencias Humanas, que tiene un enfoque
fenomenológico y hermenéutico, y se ubica en una posibilidad de pensar a
Hispanoamérica, en la relación entre ciencias humanas y sociales y filosofía.
2 Verdad y Método. Ed.
Sígueme. Salamanca. 1995.
3 Y entonces, con Marx
podemos confirmar la siguiente visión: “Los hombres hacen su propia historia,
pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos
mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que
existen y transmite el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas
oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”. Carlos Marx. El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte.
Editorial La Oveja Negra. Medellín. 1974. P. 23.
4 Editado por Corporación Fernando González - Otraparte. Medellín 2002.
5 El historiador Mauricio Archila
analiza las tres primeras décadas del siglo, y en un pasaje anota lo siguiente:
“El país se había asomado al problema central de la modernidad y muchos
sectores sociales estaban dispuestos a hablar y hacerse escuchar. Al abrigo del
proceso de modernización vivido por Colombia, se crearon condiciones para una
mejor comprensión de la sociedad y del papel que los sujetos y las clases
sociales juegan en ella”. “Colombia 1900-1930: la búsqueda de la
modernización”. P.354. En Las mujeres en la historia de Colombia. Norma.
Presidencia de la República. Tomo II. 1995.
6 “Los educadores deben hacer nacer
o renacer la fe en las fuerzas propias.” (P. 8). Se puede decir que hay una
propuesta sobre cómo formarse y educarse, que se desprende de todo el argumento
del libro, y de pensar desde el viaje, caminando, junto con Benjamín, su amigo
exjesuita, por las montañas del oriente de Medellín, y luego hacia el norte,
hasta llegar a Cali en un tren. Para finalmente viajar a Buenaventura y
contemplar el océano pacífico.
Las “ideas generales” corresponden
al ejercicio teórico de la filosofía, que en este caso es la escolástica
impartida en las escuelas dirigidas por el clero, y que sirvieron para educar
en la concepción católica del mundo: metafísica, teología, antropología y
moral, serían capítulos de esas ideas generales. González hace burla de las
“ideas generales” de diferentes maneras para confrontarlas con su propuesta
formativa:
“Colombia es el país de las ideas
generales (…) Desde que la democracia inventó la educación pública, gratuita,
ha llegado a ser espantosa la prostitución de las ideas generales. Nosotros las
hemos visto entrar en las zapaterías, en las carnicerías” (P. 32).
Las “ideas generales” se habrían
difundido en todas partes, serían omnipresentes, infundiendo valores en todos
los ciudadanos. Desde la metafísica católica: “El hombre de ideas generales,
como nosotros, goza de todos los aspectos, pero con la desventaja de la
disminución de cada uno de ellos” (P. 5), pero su recepción se convierte en
algo inútil, en desmedro de la autonomía personal: “A medida que crece nuestra
pobreza vital, aumenta nuestra moralidad y nuestro apego a los prejuicios y al
valle en donde el Negro Cano comercia con las ideas generales” (P. 11).
7 Esto
es un horizonte de libertad,
como resultado de la emergencia de una vida moderna capitalista que todavía es
conservadora en un sentido fuerte, pero que tiene su dialéctica tortuosa y muy
conflictiva hacia formas nuevas de libertad, en el espacio de lo personal y
también de lo social, cultural y político; y por eso se puede ver una conexión
significativa con la vida y obra de María Cano y Débora Arango, Remito a mis
análisis sobre las dos mujeres, en Anuario Colombiano de Fenomenología Volumen
IV: “Revelaciones mundanas sobre la pintura de Débora Arango”. Y en el libro
Cine colombiano, estética modernidad y cultura, sobre María cano.
Universidad del Cauca. Popayán, 2013.
8 Es patente la influencia de
Nietzsche, y González refiere a la filosofía idealista alemana con ironía, también
conoce la escolástica que le transmitieron los jesuitas y la explicita de forma
crítica e irónica. Cita o refiere, la mayoría de las veces con brevedad que
integra su escritura y pensamiento irónico, a Linneo, la Biblia, D´Annunzio, la
filosofía alemana, Kant, Stendhal, Víctor Hugo, Rojas Garrido, Rafael Núñez,
San Francisco, Spinoza, da Vinci, Jesucristo, Sócrates, Shakespeare, Solón,
Licurgo, Emerson, León XIII, Raimundo Lulio, Bacon de Verulamio, Robespierre, y
Buda.
9 Puede asociarse su pensamiento al
vitalismo de Nietzsche, o también al materialismo de Marx y de Freud, en tanto
que, en su debate con la metafísica cristiana, González busca caminos
históricos y reflexivos para reconstruir y afirmar efectos y causas primarias y
constitutivas, que subyacen a aquellas de la conciencia, la moral y la razón
pura.
10 Las concepciones de Chardin (1891
– 1955) sobre la evolución del universo y el hombre, que buscan una
conciliación entre la teología católica y la ciencia, fueron rechazadas por la
iglesia romana en varias ocasiones. En 1958 el Santo Oficio ordenó retirar de
las bibliotecas los libros del jesuita. La congregación del Santo Oficio, bajo
Juan XXIII, cuestionó su pensamiento y lo consideró un peligro para la
juventud. Sólo en el pontificado de Juan Pablo II (1920-2005) se reivindicó a
Darwin, luego de un trayecto importante del siglo XX y de nuevas doctrinas de
varios concilios católicos. Finalmente, en 1987 el cardenal Ratzinger validó
este pensamiento. Tomado de Wikipedia:
https://es.wikipedia.org/wiki/Pierre_Teilhard_de_Chardin
11 González admiraba al político José María Velasco Ibarra, con quien tuvo
amistad.
12 En:
https://www.elespectador.com/el-magazin-cultural/bajo-pecado-mortal-article/
13 Ibid. P. 3.
14
Los Negroides. Corporación Fernando González - Otraparte. Medellín. 2002.
Pg. 22
15 Uno de ellos, fue el surgimiento de estados nacionales en diferentes
países de Europa, que disputaron el poder al Papa, pero estos países también
emprendieron empresas misioneras del cristianismo protestante.
16 En el artículo titulado “La idea
del Orbe cristiano y la conquista de América”, Daniel Herrera Restrepo explica
su desarrollo, y los aportes teológicos y debates que legitimaron el dominio
del cristianismo sobre América Latina. Hacia el final del texto escribe Herrera
que los papas del Renacimiento no tenían como objetivo la propagación de la fe,
sino el poder, pero que también misioneros como Bartolomé de las Casas,
Francisco de Vitoria, Francisco Suarez, y otros, pensaron sobre las
legitimaciones del poder, concluyendo que, desde el mismo derecho natural, que
invocó en 1930 el arzobispo Caycedo, era imposible declarar guerra a los
paganos e idólatras, como efectivamente ocurrió. Pues la fe cristiana debía ser
inculcada no desde la amenaza, sino desde la conversión del corazón. En todo
caso, la conversión del corazón de poco sirvió.
Ps. 225-226. Texto publicado en Por
los senderos del filosofar. Editado por la Universidad de san Buenaventura.
Bogotá. 2009. Ps. 215- 226
17 “Para comprender la pugna del
siglo XIX (Colombia. Nota nuestra) es preciso ubicar el papel de la Iglesia
católica dentro del Estado colonial. En América, las relaciones entre la
Iglesia católica y el Estado (el Rey), se regían por el Patronato. Este consistía
en una serie de prerrogativas otorgadas por el Papa a los Reyes de España. En
lo referente a nombramientos de obispos y curas, a ciertos tributos, a la
erección de diócesis y parroquias, etc. (…) Así los reyes quedaban constituidos
en patronos con obligación de sostener el culto, y los clérigos eran
funcionarios del poder real”. Álvaro Tirado Mejía. “El Estado y la política en
el siglo XIX”. En Manual de historia de Colombia. Tomo II. Instituto Colombiano de Cultura.
Bogotá. 1982. P. 354.
18 “La participación democrática y
su relación con la educación” P. 271. En Colombia:
violencia, democracia y derechos humanos. Editado y prologado por Fabio
Giraldo Isaza. por. Pdf.
19 En La Hermenéutica. Una
aproximación necesaria desde la educación. Varios autores. Ed. Dimensión
Educativa. Bogotá 1999. El ensayo de Jaime Rubio, que aparece en esta edición,
fue tomado de la revista Universitas Philosophica. Universidad Javeriana.
Bogotá. Volumen 3. Número 5. Diciembre de 1985.
20
“Diré que hay símbolo allí donde la expresión lingüística se presta por su
doble sentido o sus sentidos múltiples a un trabajo de interpretación. Lo que
suscita este trabajo es una estructura intencional que no consiste en la
relación del sentido con la cosa, sino de una arquitectura del sentido, en una
relación de sentido a sentido, del sentido segundo con el primero, sea o no una
relación de analogía, sea que el sentido primero disimule o revele al
segundo”. Freud: una interpretación de la
cultura. Siglo XXI. México. 1975. P. 19-20.
21 Las “ideas generales”, el diablo,
la confesión y el confesonario, Afrodita, entre otras ideas y conceptos, están
elaborados hermenéuticamente por González, básicamente como símbolos, como
“arquitectura de sentidos”.
22 En su libro Historia personal
del boom, José Donoso confirma la visión de Carlos Fuentes y da testimonio
de la novedad literaria entre los años cincuenta y sesenta del siglo veinte:
“Me parece que nada ha enriquecido tanto a mi generación como esta falta de
padres literarios propios. Nos dio una gran libertad (…) La contaminación
deformante con literaturas y lenguas extranjeras, el contacto con otras formas
y otras artes como el cine y la pintura o la poesía, la inclusión de múltiples
dialectos y jergas y manierismos de grupos sociales o capillas especializadas,
el aceptar los requerimientos de lo fantástico, de lo subjetivo, de lo
marginado, de la emoción, hizo que la novela nueva tomar por asalto las
fronteras o las ignorara, saliéndose del ámbito parroquial. Editorial Andrés
Bello. Santiago de Chile. 1971. P.23.
23 Sobre la lectura. Pdf, bajado de
Internet
24 “Sobre la lectura”, texto en pdf, bajado de Internet.
25 La estética romántica se
caracteriza por “la proclamación de la espontaneidad, el retorno del pasado y
su oposición al mercado, a la moda, a la búsqueda del éxito (…) también se
exploran los sueños, el chiste, el folclor y la infancia. P. 141. “Romanticismo y Psicoanálisis”. en Arte y Filosofía.
Estanislao Zuleta. Hombre Nuevo Editores. Medellín. 2010.
26 “Romanticismo y psicoanálisis”. En Arte y filosofía. Hombre Nuevo Editores. Medellín. 2010.
27 Un ejemplo de esto es la adoración
al santo Ecce-Homo en la ciudad de Popayán, y su festividad celebrada el
primero de mayo, día del trabajo. Fiesta atravesada por la magia y el animismo
del pueblo trabajador y artesano, y también inscrita, desde su nacimiento, en
las contradicciones políticas y sociales entre liberalismo y conservatismo, a
mediados del siglo XX.
28 En Por los senderos del filosofar. Compiladores y editores: Clara Inés Jaramillo y Miguel Ángel Villamil. Universidad de san Buenaventura. Bogotá. 2009, P. 215-226
29 “El intelectual creyente
encuentra la duda, inclusive, en el dominio más íntimo, aquel en el cual él
trata de explicarse a sí mismo o a otros su fe. (…) ¿Debemos entonces dudar?
Sí, pero de lo que dudamos son de las explicaciones que se quieren dar de un
logos, el logos moderno de la demostración que quiere justificarlo todo en
términos de matemáticas y de instrumentalistas”. P. 79. “La fe vivida supera
toda duda”. En La persona y el mundo de su experiencia. Facultad de
Filosofía. Universidad de San Buenaventura. Bogotá. 2002. La duda
refiere a las propias creencias del hombre de fe, a los dogmas y sentidos
establecidos desde la misma tradición cristiana, que puede culminar en
posiciones cómodas y consabidas, pero la duda también cubre a la idea de verdad
positivista.
30 “Para expresar lo que está implicado en esta Resurrección, nos sentimos
obligados a pensar, no en términos de objeto, sino en términos de acción, de
vida, de una fe que quiere progresar (…) es a partir de una experiencia
prácticamente incomunicable que ensayamos un discurso, no sobre el objeto
inmortalidad, sino sobre el cómo de esa coherencia que se sigue por vía de
consecuencia sobre el conjunto de nuestro destino”. Ibid. P. 81.
31 Esa continuidad la apreciamos en este pasaje: “Tenemos que abandonar la
metafísica del ser para entregarnos de lleno a la formulación de una metafísica
del “todavía- no- del- ser” desde la esperanza.
Tenemos que decirle al colombiano creyente -la mayoría de nosotros nos
consideramos cristianos- que, si bien al nacer es un comenzar a morir poco a
poco, como se expresaba san Agustín, la historia no es, sin embargo, un proceso
de deterioro puesto que la ciudad de Dios es algo construible a partir de la
fidelidad y fe en nosotros mismos desde la esperanza”. Ensayo: “Universidad,
violencia y dignidad humana”. P. 131. En La persona y el mundo de su experiencia.
32 En Por los senderos del filosofar.
33 Pareciera que, en su escritura,
el maestro Herrera redujera el logos europeo a la filosofía más típica de ese
mundo, desde Grecia a Hegel, y pasando por Descartes. Pero él mismo sabe que la
fenomenología de Husserl y de Merleau-Ponty abrieron una brecha en aquel
racionalismo, y que los maestros de la sospecha, en los cuales él ve
limitación, también nos aportan un pensamiento complejo frente al puro
racionalismo. Herrera tiene reservas frente a Marx, Nietzsche y Freud, por su
ateísmo. En todo caso consideramos que Nietzsche no rechaza la creencia en
dioses, sino el hecho de que Occidente tiene un único dios, según él, en
decadencia.
34 En: La persona y el mundo de su experiencia. Facultad de Filosofía.
Ps.89-115.
35 Investigaciones fenomenológicas. Siglo del Hombre Editores.
Bogotá. 2012.
Popayán
Octubre de 2024
No hay comentarios:
Publicar un comentario